ابو المجد مجدودبن آدم سنائى شاعر و عارف معروف ایرانى در قرن ششم هجرى بوده است.سنائى بعد از مسافرت به مکه و شهرهاى دیگر ایران به غزنین بازگشت و تا پایان عمر در آنجا مقیم بود.وى دوستدار آل على(ع)بود.سنائى علاوه بر دیوا قصاید و غزلیات، مثنوى«حدیقة الحقیقة»و آثار دیگرى مانند:طریق التحقیق، سیر العباد الى المعاد و کارنامه بلخ دارد.
عروس حضرت قرآن، نقاب آن گه براندازد
که دار الملک ایمان را، مجرّد بیندازد غوغا عجب نبود گر از قرآن، نصیبت نیست جز نقشى
که از خورشید جز گرمى، نبیند چشم نابینا
دیوان سنائى، چاپ دکتر مظاهر مصفّا، ص 27
در میان شاعران پارسگوى، سنائى مرتبه‏اى بس رفیع دارد بطورى که نه تنها شاعران روزگارش به او اعتقادى تمام داشته‏اند بلکه پس از مرگ هم، پیوسته به دیده احترام بدو نگریسته و وى را ستوده‏اند.خاقانى درجائى که به نام خود اشاره کرده، گفته است 1 :چون بدل سنائى به جهان آمدم، بدین سبب پدرم را بدیل نهاد.
بدل من آمدم اندر جهان سنائى را
بدین دلیل پدر نام من بدیل نهاد
دیوان سنائى مشتمل است بر 310 قصیده و 405 غزل و179 قطعه و 537 رباعى که مجموع تمام اینها 13780 بیت مى‏باشد 2 .مثنویهایى نیز سروده که جداگانه چاپ شده است.
سنائى شاعرى است که از علوم متداول روزگار خود بهره وافر داشته و در فقه و تفسیر و حدیث (*)در این گفتار از تأثیر قرآن در قصائد سنائى بحث خواهد شد.
استاد بوده، در حکمت و کلام و فلسفه و هیئت و نجوم، تبحّر داشته است؛اندکى هم از طبّ روزگاران خود آگاه بوده و در واقع مآخذ افکار سنائى، تنها علوم شرعى و احادیث و قرآن و اخبار و سنن و احکام الهى نبوده بلکه چیزهاى دیگرى نیز همچون فرهنگ و تمدّن ایران قبل از اسلام و اصول دیگر دیانات-غیر از دین ایلام-و علوم ادبى و لغوى عرب، از جمله دانشهایى است که اساس فکر سنائى را تشکیل مى‏دهد.
شاید بتوان گفت:سنائى اوّل کسى است که اخلاقیّات را وارد شعر فارسى کرد و لفظ و معنى را به درجه کمال رسانید و دشوارترین معانى را در زیباترین عبارات پرورانید و ترکیبهاى 3 تازه و خوش آهنگ ساخت.
درست است که سنائى مبتکر شعر عارفانه، در زبان فارسى نیست؛زیرا شعر عارفانه از اواسط قرن چهارم هجرى، آغاز شده، لیکن مى‏توان گفت که بسط و تکمیل شعر عارفانه زاده فکر عالى و طبعبلند آفرین سنائى است و او نخستین شاعرى است که قصاید عرفانى ساخته و اگر تمام مصطلحات عرفانى از سنائى نباشد؛یقینا قسمت اعظم از این شاعر عارف است و دو شاعر عارف بزرگ ایران یعنى:عطّار و مولوى در حقیقت پیروان مکتب اویند. 4
با آنکه مأخذ افکار سنائى چیزهایى مختلف است ولى سنائى بیش از همه چیز، از قرآن مجید بسیار متأثّر است و از مفاهیم کتاب خدا، بسیار بهره جسته و هیچ قصیده و مثنوى او، نیست که در آن به طریقى از قرآن سود نبرده باشد.مثلا در شعر:
لاف«نحن الغالبون»بسیار کس گفتند لیک
«غالبون»شان گفت«آمنّا»چو شعبان شد عصا
ص 14 دیوان، چاپ دکتر مصفّا

قال لهم موسى القواما انتم ملقون.فالقوا حبا لهم و عصیّهم و قالوا بعزّة فرعون انّا لنحن الغالبون.فالقى موسى عصاه فاذا هى تلقف ما یأفکون فالّقى السّحرة ساجدین.قالوا آمنّا بربّ العالمین».الشعراء/42-46
اشاراتى کرده است.قرآن مجید در این آیات، بیان حال ساحران مغرور که حدّ اکثر نیروى خود را به کار گرفته بودد و به پیروزى خود هم امیدوار بودند و طنابها و عصاهاى خود را افکندند و همچون بسیارى از چاپلوسان و متملّقان، با نام فرعون شروع به کار کردند و بر قدرت پوشالى فرعون، تکیه کردند و گفتند:که به عزّت فرعون ما قطعا پیروزیم؛اشاره کرده است.
در مصراع دوم که سنائى مى‏گوید:«غالبون»شان گشت(آمنّا)چو تعبان شد عصا»اشاره کرده است به اینکه ساحران که تا آن زمان، کوس«نحن الغالبون»مى‏زدند و خود را پیروز مى‏پنداشتند چون از ریزه‏کاریها و فوت و فنّ سحر با خبر بودند و خود درون عصاها و طنابهاى‏شان را خالى کرده بودند و ماده شیمیایى مخصوص‏[شاید جیوه‏]که در تابش آفتاب، فرّار مى شود و به حرکت درمى‏آید ریخته بودند و همان‏طور که قرآن گفته است:«....فاذا حبالهم و عصیّهم یخیّل الیه من سحرهم انّها تسعى»طه/69
که ناگاه در اثر سحر، چوبها[-عصاها]و رسنهاشان پنداشتى که به جنبش آمد و فرعون و اطرافیانش هم شاد شدند و از دیدن صحنه به ظاهر پیروزمند به وجد و سرور آمدند ولى پس از آنکه موسى عصاى خود را افکند و آن عصا، مار بزرگى شد و با سرعت، شروع به بلعیدن وسایل دروغین ساحران کرد و آنها را بلعید.
[فالقى موسى عصاه فاذا هى تلقف * ما یافکون @ ]
ساحرا به علت آگاهى از رموز سحر، یقین پیدا کردند که این مسأله، قطعا سحر نیست و یک معجزه بزرگ الهى است؛این بود که به سجده افتادند و چنان تحت تأثیر جاذبه موسى قرار گرفتند که گویى بى‏اختیار بر زمین افتادند و سجده کردند.
[فالقى السّحرة ساجدین‏]و همراه با این سجده کردن، گفتند:«قالوا آمنّا برّب العالمین»ما به پروردگار عالمیان ایمان آورده‏ایم 5 .
شیخ طوسى ذیل آیه مزبور نوشته است 6 :
موسى به ساحران گفت:«القوا ما انتم ملقون»که منظور اصلى تحدّى و مبارزه طلبى است؛ ساحران نیز حبال و عصاهاى خود را انداختند«و قیل انهم جعلوا فیها زیبقا و طرحوها فى الشمس» و چون در آفتاب گرم شد زیبق به حرکت درآمد«لانّه اذا حمى من شأنه ان یصعد فتحرّکت لذالک الحبال و العصىّ، فظن النّاظرون انّها تتحرّک.»
جمله‏«انا لنحن الغالبون»با حروف تأکید«انّ»و لام ابتداء که از ادوات تأکید است آمده است.
ساحران نه تنها ساجد شدند و به زمین افتادند بلکه گفتند:«آمنّا بربّ العالمین»که تمام مخلوقات آفریده اویند، آن آفریدگارى که ربّ موسى و هارون نیز هست.
اختصاص دادن به رب موسى و هارون و ذکر آیه‏«ربّ موسى و هارون»پس از آیه‏قالوا آمنّا (*)لقف:بر وزن سقف:برگرفتن چیزى به سرعت، خواه با دست باشد یا دهان، و در اینجا منظور گرفتن با دهان است.
(@)یأفکون:از ماده افک بر وزن کذب؛به معناى دروغ و در اینجا اشاره است به وسایل دروغین کهآنها را به جاى مارهاى کوچک و بزرگ، قالب کرده بودند.
بربّ العالمین»از این جهت است که رفع ابهام و تردید بشود؛جمله‏«نحن الغالبون»در آیه 114 سوره اعراف نیز چنین آمده است:
«و جاء السّحرة فرعون قالوا انّ لنا لأجرا ان کنّا نحن الغالبین»در این آیه خداوند گفته است: ساحران نزد فرعون آمدند و گفتند:آیا اگر ما پیروز شویم، اجر و پاداش و جایزه‏اى خواهیم داشت؟
قربطى، در بحث از آیه مزبور، ذیل کلمه«لأجرا»نوشته است 7 :اى جائزة و مالا و کلمه «اجر»چون به صورت نکره آمده است؛در این مورد اجر و پاداش مهم و فوق العاده از آن، استنباط مى‏شود.
داستان موسى و فرعون و ساحران در آیات 113 تا 122 سوره اعراف نیز هست.
علاّمه طباطبائى هم ذیل آیات 42 تا 46 سوره شعراء نوشته است 8 :
حبال:جمع حبل است به معناى طناب و عصىّ جمع عصا.تلقف از مصدر لقف به معناى بلعیدن به سرعت یأفکون از ماده افک یعنى برگرداندن هر چیزى است از وجهه اصلیش و نشان دادن آن برخلاف آنچه که هست.سحر را، افک گویند؛زیرا سحر هر چیزى را از صورت واقعیتش برمى‏گرداند و صورتى خیالى به آن مى‏دهد.
در جمله‏«آمنّا برّب العالمین»مقصود از ایمان، ایمان توحید است؛اعتراف به«ربّ العالمین»بودن خدا جز با توحید و انکار الوهیت آلهه نمى‏شود.و در آیه بعد هم که گفته شده«رب کوسى و هارون»علاوه بر اقرار به توحید، اعتراف به رسالت موسى و هارون نیز کرده‏اند.
سنائى در قصیده:
کفر و ایمان را هم اندر تیرگى، هم در صفا
نیست دار الملک جز رخسار و زلف مصطفا * موى و رویش، گربه صحرا ناوریدى مهر و لطف
کافرى بى‏مرگ ماندستى و ایمان بى‏نوا نسخه جبر و قدر در شکل و روى و موى اوست
این ز«و اللیل»ت شود معلوم، آن از«و الضحا»
دیوان چاپ دکتر مصفّا ص 11
که در نعت رسول اکرم«ص»مى‏باشد، سوره«الضحى»را تفسیر گونه‏اى کرده و بسیارى از آیات سوره مزبور را در این قصیده گنجانده است.
سنائى در آغاز از کفر و ایمان، از تیرگى و صفا، سخن گفته، همان طورى که خداى بزرگ هم در آغاز سوره، دوسوگند یاد کرده است.سوگند نخستین«ضحى»مى‏باشد و روشنى *کلمات«ضحى»و«مصطفى»، جهت رعایت قافیه به صورت«ضحا»و«مصطفا»نوشته شد، همان طورى که در دیوان نیز چنین است.
کامل و هنگام بالا آمدن و فرا گرفتن و فرا گرفتن سطح تابش و روشنى بخشیدن و نورانى کردن.
سوگند دیگر که متقابل آن است‏«و اللیل اذا سجى»مى‏باشد و آن‏گاه است که پرده تاریکى همه را فراگیرد.خداى بزرگ پس سوگند بدین دو پدیده مهمّ، در جواب این دو سوگند، گفته است:
«ما ودّعک ربّک و ما قلى»که خواسته است بگوید:خدا تو، از تو نبریده و هیچ کس هم با تو دشمنى ندارد.البته اضافه«ربّ»به کاف ضمیر، مشعر بر لطف خاصّ پروردگار است و حذف مفعول فعل«قلى»هم افاده عموم مى‏کند.
شیخ طوسى هم نوشته است 9 :
«هذا قسم من اللّه تعالى با ضحى و هو صدر النهار»
و نیز ذیل آیه‏«و اللیل اذا سجى»نوشته است 10 :
«قسم آخر»و معناى«سجى»:غشى بظلامه.سپس از قول قتاده نقل کرده که معناى «سجى»:سکن مى‏باشد.مى‏گویند:بحر ساج اى ساکن و به قال الضّحاک.یقال:سجا یسجو سجوا:اذا هدى و سکن.
قربطى هم کلمه«ضحى»را ضوء و اشراق خورشید معنى کرده و دلیل او این است که قرآن در سوره«الشمس»کلمه«ضحى»را به«شمس»اضافه کرده؛زیرا«ضحى»به ارتفاع شمس، بستگى دارد.وى کلمه«ضحى»را مؤنّث دانسته؛زیرا مى‏گویند:
البته قربطى در آیات:«و الضحى.و اللیل اذا سجى»آیات 1 و 2/الضحى
مراد از«ضحى»را به قرینه«و اللیل اذا سجى»نهار یعنى روز دانسته، همان طورى که در آیه: «او امن اهل القرى ان یاتیهم باسنا ضحى و هم یلعبون»اعراف/98
چنین است و به معناى روز، مى‏باشد.
قربطى هم، جمله را در مورد قسم دانسته یعنى:«اقسم باضحى»در واقع خداى عز و جل به این دو پدیده یعنى«ضحى»و«دلیل»سوگند یاد کرده و جواب سوگند هم«ماودّعک ربّک» مى‏باشد 11 .
راغب اصفهانى متوفّى به سال 502 هجرى کلمه«ضحى»را به معناى گستردگى نور آفتاب دانسته و افزوده است که«ضحى»وقتى را گویند که آفتاب گسترده باشد و روز بالا آمده باشد * .
*الضحى:انبساط الشمس و امتداد النهار و سمّى الوقت به...راغب براى توضیح مطلب افزوده است:و ضاحیة کلّ شى‏ء، ناحیته البارزة.
سنائى در شعر:
در دو عالم مر ترا باید همى بودن پزشک
لیکن آنجا به که آنجا به، به دست آید دوا
ص 12 دیوان، س 6
به پیامبر اکرم، خطاب کرده و در واقع اشارتى است به آیه:
«و لاآخرة خیر لک من الولى»الضحى/4
که مى‏خواد بگوید براى تو اى پیامبر، فرجام کار، بهتر از آغاز آن است، زیرا آخرت به قرینه سیاق عبارت که در مقابل«اولى»مى‏باشد یعنى زندگى پس از مرحله اولى.و چنانچه منظور از «آخرت»عالم دیگر مى‏بود، در مقابل آن«الدنیا»مناسب‏تر بود از«الاولى» 12
لیکن شیخ طوسى، ذیل آیه مزبور نوشته است 13 :
«خطاب للنّبى یقول اللّه تعالى له انّ ثواب الآخرة و النعیم الدائم فیها خیر لک من الاولى یعنى من الدنیا، و الکون فیها لکونها فانیة.»
همان طورى که قربطى نیز بر آن است که زندگى آخرت پیامبر اکرم بهتر و برتر است از زندگى این جهانى.سخن قربطى ذیل آیه مزبور چنین است:
«ما عندى فى مرجعک الىّ یا محمد!خیر لک ممّا عجلت لک من الکرامة فى الدنیا.» 14
علامه طباطبائى هم بر آن است که این آیه، اشارتى است به زندگى آخرت پیامبر اکرم«و حیاتک الاخرة خیر لک من حیاتک الدنیا» 15
و از قول برخى مفسران، نقل کرده که این آیه، ناظر است هم به زندگى دنیایى و هم به زندگى آخرتى رسول اکرم.«و قیل:الآیة ناظرة الى الحیاتین جمیعا دون الحیاة الآخرة فقط.»
زمخشرى، متوفّى به سال 538 هجرى، ضمن اینکه مناسبت روز را با مسأله وحى و تاریکى شب را با انقطاع وحى بیان کرده و ارتباط آیه‏«و الآخرة خیر لک من الاولى»را هم به آیات پیشین بازگفته، افزوده است که خداى بزرگ، ضمن نفى تودیع‏[-ترک کردن‏]و ضمن نفى قلى [-شدت بغض و دشمنى‏]گفته است که نه تنها وحى، قطع نخواهد شد، بلکه توجیب خدایى و حال و وضع تو در آخرت بهتر است و برتر.سخن زمخشرى چنین است 16 :
«انّ اللّه موصلک بالوحى الیک و انّک حبیب اللّه و لا ترى کرامة اعظم من ذلک و لا نعمة اجلّ منه، اخبره ان حاله فى الآخرة اعظم من ذلک و اجلّ...»
سنائى در شعر:
لاجرم چندان شرابت بخشم از حضرت که تو
از عطا خشنود گردى و آن ضعیفان از خطا
دیوان سنائى ص 12، س 8 آیه‏«و لسوف یعطیک ربّک فترضى»الضحى/5 را در نظر داشته و به بخشش بارگاه کبریائى اشاره کرده است.قرآن مجید در این آیه خواسته است بگوید:
پروردگار تو، آن‏چنان در آینده به تو، عطا و بخشش کند که تو خشنود گردى و راضى. با اینکه از عطا و بخشش اسمى برده نشده ولى اضافه«ربّ»به کاف ضمیر تا اندازه‏اى بیانگر این معنى مى‏باشد که چشمداشت آن پیامبر بزرگوار، اینست که مردم تربیت بشوند و سختى‏ها و مشقّات راه رسالت هموار گردد تا آن بزرگوار بتواند ابلاغ رسالت کند.
آیه مزبور، براى تثبیت آیه پیشین است، در این آیه از عطیّه سخنى نیست و مطلق است و به قول زمخشرى 17 و عده‏اى است که هم عطایاى دنیائى را دربرمى‏گیرد و هم ثوابهاى اخروى که‏«لا یعلم کنهه الاّ اللّه»
شیخ طوسى هم ذیل آیه مزبور نوشته است 18 :
«وعد من اللّه ان یعطیه من النعیم و الثواب و فنون النعم ما یرضى النبى(ص)به ویوثره.»
قربطى، ذیل آیه‏«و لسوف یعطیک ربّک فترضى»حدیثى را نقل کرده که اهمیّت پیامبر رحمت را نشان مى‏دهد و کرامت آن بزرگ مرد را مى‏رساند و آن حدیث اینست:لمّا نزلت هذه الآیة قال النّبى صلّى اللّه علیه و آله و سلّم:اذن و اللّه لا ارضى و واحد من امّتى فى النار» 19 .
در باب یتیم بودن پیامبر اکرم سنائى گفته است:
نه تو درّى بودى اندر بحر جسمانى یتیم
فضل ما تاجیت کرد از بهر فرق انبیا
دیوان سنائى ص 12، س 11
که در این شعر خود اشارتى است به آیه:
«الم یجدک یتما فآوى»الضحى/6
استفهام‏«الم یجدک یتیما»براى تنبیه است و طلب اقرار؛سنائى هم به صورت استفهام انکارى«نه تو درّى بودى اندر بحر جسمانى یتیم»به کار برده است و در واقع، قرآن هم یتیم ناشناس بى‏مأوى یعنى آن پیامبر بزرگوار را مورد خطاب قرار داده و گفته است:آیا تو یتیمى نبودى که خدایت جا و پناه داد و به تو محبّت کرد، زیرا فعل«آوى»متضمن معناى کسى را در خانه خود جاى دادن و در پناه گرفتن و بدو رحم کردن، مى‏باشد.
شیخ طوسى ذیل آیه‏«و لسوف یعطیک ربّک فترضى»الضحى/6 نوشته است 20 :خدا به پیامبرش وعده اعطاى نعمت داده به اندازه‏اى که او راضى شود و سپس نعم دنیاوى را برشمرده است:
1-«الم یجدک یتیما فآوى»که پس از فوت پدر(عبد اللّه)سرپرستى او را عبد المطلب و سپس ابو طالب او را پناه داد و نسبت به او محبّت کرد.
2-«و وجدک عائلا * فاغنى.»
قرطبى نیز همان سخن شیخ طوسى را نوشته است 21 و به عبارت‏«عدّد سبحانه مننه على نبیّه
محمّد(ص)را ذیل آیات مزبور بیان کرده است وسپس از قول مجاهد افزوده است که ممکن است کلمه «یتیم»در آیه‏«الم یجدک یتیما فآوى»از باب مجاز باشد؛زیرا در زبان عربى مى‏گویند:«درّة یتیمة اذا لم یکن لها مثل».
در این صورت معناى آیه چنین است:«الم یجدک واحدا فى شرفک لا نظیر لک، فآواک اللّه باصحاب یحفظونک و یحوطونک.»
همین سخن قربطى را، علاّمه طباطبائى نیز بیان کرده بدین صورت:
«و قیل:المراد بالیتیم الوحید الذى لا نظیر له فى الناس کما یقال درّ یتیم...»
یعنى منظور از یتیم د راین آیه، پدر مرده نیست بلکه منظور بى‏نظیر بودن است همچنان‏که درّ بى‏نظیر را، درّ یتیم مى‏گویند و در این صورت معناى آیه، چنین خواهد بود:
مگر نبود که خدا ترا فردى بى‏نظیر در میان مردم دانست و در نتیجه مردم را دور تو جمع کرد؟
در شعر:
نى تو راه شهر خود گم کرده بودى ز ابتدا
ما ترا کردیم با همشهریانت آشنا
دیوان سنائى ص 12، س 12
سنائى به پیامبر اکرم خطاب کرده و اشاراتى است به آیه:
«و وجدک ضالاّ فهدى»الضحى/7
شیخ طوسى نوشته است 23 :براى کلمه«ضالّ»چند معنى گفته شده است:
احدها-وجدک لا تعرف الحقّ فهداک الیه بان نصب لک الادلّة و ارشدک الیها حتّى عرفت الحقّ و ذالک من نعم اللّه.که در واقع گفته است که اگر هدایت خدا نبود تو هدایت نمى‏شدى.
2-اى پیامبر!ترا که از لحاظ نبوت و شریعت گمراه بودى، هدایت کرد
3-تو اى پیامبر!در میان قوم گمراهى مى‏زیستى و هدایت شدى‏[-و وجدک فى قوم ضلال اى فکانّک واحد منهم.]
4-«انّه لمّا هاجر الى المدینة ضلّ فى الطریق، و ضلّ دلیله فارشد هم اللّه تعالى الى طریق الواضح حتّى و صلوا...»
*فالعائل:الفقیر از باب عال علیة:اذا کثر عیاله و افتقررک:تفسیر التبیان 10/369. زمخشرى نوشته است 24 :«معنا الضلال عن العلم الشرائع...»به دلیل آیه:
«و کذالک اوحینا الیک من امرنا ما کنت تدرى ما الکتاب و لا الایمان....»شورى/52 و قیل:ضلّ فى صباه فى بعض شعاب مکه فردّه ابو جهل الى عبد المطلب.
و قیل:اضلّة حلیمة عند باب مکّة حین فطمته و جاءت به لترده على عبد لمطلّب
و قیل:ضلّ فى زریق الشام حین خرج ابو طالب.
فهداک:یعنى قرآن و شرائع به تو آموخت.
زمخشرى به صراحت افزوده است که درست نیست که بگوییم آن بزرگوار هم بر دین و آیین کافران بوده، معاذ اللّه که چنین سخنى را بپذیریم؛زیرا لازم است که انبیا پیش از نبّوت معصوم باشند و از کبائر و صغایر مبرّا.
قربطى، کلمه«ضالّ»راب ه معناى غافل از امر نبّوت، تفسیر کرده و گفته است 25 :
«هنا و الضّلال بمعنى الغفلة»همچنان‏که در آیه:
«قال علمها عند ربّى فى کتاب لا یضلّ ربّى و لا ینسى»طه/52
چنین است و فعل نفى«لا یضلّ»به معناى«لا یفعل»مى‏باشد.البته قربطى، اقوال دیگر را هم نقل کرده است و مثلا نوشتهاست:
«و قال قوم:»ضالاّ«لم تکن تدرى القرآن و الشرائع، فهداک اللّه الى القرآن و شرائع الاسلام.»
قربطى، ذیل آیه مورد بحث از قول متکلمان سخن جالبى گفته است و آن اینکه:
اعراب درخت منفرد و تک درخت واقع شده در بیابان را، «ضالّ»گویند زیرا به وسیله آن، گمشدگان بیابان راه را مى‏یابند، در این مورد هم قرآن معناى مجازى«ضالّ»را در نظر داشته و گفته است:
«و وجدک ضالاّ»اى لا احد على دینک، و انت وحید لیس معک احد فهدیت بک الخلق الى.»
علامه طباطبائى ذیل آیه مزبور، نوشته است 26 :
منظور از«ضلال»در این آیه، گمراهى نیست بلکه مقصود عدم هدایت است و منظور از هدایت نداشتن هم این است که اگر هدایت خدا نباشد تو هدایت نخواهى یافت.البته ایشان اقوال مختلف دیگرى را هم نقل کرده است.
سنائى در شعر:
بى نعیمت خواست کردن، مر ترا تلقین حرص
پیش از آن کانعام ما تعلیم کردست کیمیا
دیوان سنائى ص 12، س 14
به آیه‏«و وجدک عاملا فاغنى»الضحى/8
اشاراتى کرده است.جوان نادار و عیالمند، در نتیجه کوشش‏ها، مجرّب گردید و بصیر و در کار تجارت خبره و در امانت‏دارى شهره؛به طورى که نظر آن بانوى هوشمند و توانگر و بزرگوار را به خود جلب کرد و سرپرستى کاروانش را به عهده گرفت و در نتیجه آن یتیم نادار که مقدّر بود پیش از پیامبرى دردها و بینوائیها را خود دیده باشد، پس از تحمّل آن سختى‏ها و ناهمواریها و گذراندن مرحله نادارى، به مرحله بى‏نیازى رسید.
شیخ طوسى هم ذیل آیه مزبور نوشته است 27 :«فالعائل:الفقیر، و هو ذو العلیلة من غیر جدة.عال یعل علیة:اذا کثر عیاله و افتقر.
قربطى هم ذیل آیه مزبور نوشته است:عائل:فقیرى که مالى ندارد.در تفسیر«فاغنى»نوشته است«فاغناک بخدیجة رضى اللّه عنها».
قربطى افزوده است که برخى از مفسّران نوشته‏اند:«وجدک فقیرا من الحجج و البراهین، فاغناک بها»برخى نیز گفته‏اند که به مناسبت پیروزى در جهاد، غنائمى به دست آمد و از اموال کفّار غنى شدى، لیکن این نظر را قربطى نپذیرفته؛زیرا سوره«ضحى»مکّى است و جهاد در مدینه واجب شده 28 است.علاّمه طباطبائى هم«عائل»را به معناى تهى‏دست دانسته که از مال دنیا چیزى ندار.
العائل:الفقیر الذى لا مال له.سپس افزوده است که خداى بزرگ پیامبر اکرم را پس از ازدواج با خدیجه دختر خویلد-که مال فراوانى داشت و همه را به آن حضرت هبه کرد، بى‏نیاز گردید 29 .
سنائى در اشعار:
با تو در فقر و یتیمى ما چه کردیم از کرم
تو همان کن اى کریم از خلق با خلق ما مادرى کن مر یتیمان را بپرورشان به لطف
خواجگى کن سائلان را طمع‏شان گردان وفا
دیوان سنائى ص 12، س 15 و 16
به آیات‏فامّا الیتیم فلا تقهر.و امّا السائل فلا تنهر.الضحى/9 و 10 نظر داشته است.در واقع قرآن، خواسته است بگوید:اى پیامبر!پس از دریافت نعمتهاى بزرگ و گوناگون ربوبى و پس از آنکه تو خود یتیم بى‏پناه بودى و به درجه‏اى از عظمت رسیدى که دیگر مردم دنیا را هم پناه دادى. اکنون توجّه داشته باش که یتیم دل شکسته را نگران نکنى، یتیمى که از محبّت و پناهندگى پدر محروم شده و بیش از هر چیز به محبّت نیاز دارد، به او روى خوش نشان بده و انسانهاى نیازمند وسائل را هم از خود مرنجان.جا کلام در این است که قرآن مى‏گوید:اگر نتوانستى نیاز سائل را برآورده کنى، نباید او را رنجور کنى و نا امیدش سازى.قرآن نهى«لا تقهر * »و«لا تنهر»را به صراحت به انسانها گوشزد مى‏کند.شیخ طوسى گفته است 30 :
خطاب به پیامبر اکرم است ولى نهى از این کار براى همه مکلّفان است، ظاهرا خطاب خاص است ولى مصداق آنها جمیع مکلّفان مى‏باشند.شیخ طوسى«انتهار»را داد و فریاد کردن در روى سائل طالب چیزى معنى کرده و افزوده است نه تنها یتیم را نباید مقهور کرد بلکه نسبت به هرکس که یار و ناصرى هم ندارد، نباید شدّت عمل نشان داد.
گوئیا سنائى در شعر:
نعمت از ما دان و شکر از فضل ما کن تا دهیم
مر ترا زین شکر نعمت، نعمتى دیگر جزا
دیوان سنائى، ص 12، س 17
به آیه‏«و امّا بنعمة ربّک فحدّث»ضحى/11
نظر داشته، زیرا خداى بزرگ در سوره«الضحى»پس ز آنکه یک سلسله نعمتهاى اعطائى خود را به پیامبر بزرگوارش برمى‏شمارد و او را یتیمى بوده، پناه مى‏دهد«الم یجدک یتیما فاوى» و لطف خاص پروردگار شامل حالش مى‏شود و آن بزرگوار را زا محیط آلوده مکّه برکنار نگه مى‏دارد و قواى او را پرورش مى‏دهد و از گمراهیهاى شرک و انحرافات محیطى او را دور مى‏کند«و وجدک ضالاّ فهدى»را در شأنش نازل مى‏کند و از بینوائیها و نابسامانیها رهائیش مى‏دهد و بانوى بزرگوارى چون خدیجه از جان و دل ثروتش را در اختیار آن حضرت مى‏گذارد و مصداق اجلاى‏«فوجدک عائلا فاغنى»مى‏شود 31 .پس از این نعمتهاست که سرانجام قرآن مى‏گوید:
«و امّا بنعمة ربّک فحدّث»
در واقع، قرآن خواسته است بگوید:یادآورى نعمت، خود نوعى شکر است.شیخ طوسى هم ذیل آیه مزبور گفته است 32 :
«معناه:اذکر نعم اللّه و اظهرها و تحدّث بها و قدقیل:من شکر النعمة الحدبث بها».
قربطى هم ذیل آیه مزبور نوشته است 33 :«انشر ما انعم اللّه علیک باشکر و الثناء.و التحدیث بنعم اللّه و الاعتراف بها شکر»....«و الخطاب للنبّى(ص)و الحکم عام له و لغیره.»
علامه طباطبائى 34 ، تحدیث نعمت را که به معناى یادآورى و نشان دادن نعمت است.خواه به زبان باشد و یا به عمل، شکر نعمت دانسته است و براى توضیح مفال، افزوده است و چنین بیان *راغب، کلمه«قهر»را غلبه با خوارکردن معنى کرده است«القهر الغلبة و التذلیل معا و یستعمل فى کلّ واحد منها.ر ک: المفردات فى غریب القرآن، ذیل کلمه«قهر». کرده است:
اى پیامبر بزرگوار!تو طعم ذلّتى را که یتیم مى‏چشد، چشیده‏اى و دل شکستگى او را احساس کرده‏اى، پس هیچ یتیمى را خوار مشمار و تلخى فقر را نیز درک کرده‏اى، پس هیچ سائلى را از خود مران.و همه جا نعمت او را یادآور شو و آن را پنهان مدار.
«فاشکر نعمة با لتحدیث بها و لا تسترها.»
سنائى در قصیده‏اى که با مطلع:
احسنت یا بدر الدجى، لبیک یا وجه العرب
اى روى تو خاقان‏روز و وى موى تو سلطان شب
در بحر رجز مثمّن سالم، و رفعت پیامبر اکرم سروده، پس از چند بیت گفته است:
رویت چو«طاها»طاهرست«و اللیل»مویت ظاهرست
امر«لعمرک»ناظرست، در پاک پاک آمد لقب
کلمه«طه»اشارتى است به آیه:
«طه.ما انزل علیک القرآن لتشقى.»طه/1 و 2
که در واقع قرآن مجید، به پیامبر اکرم، خطاب کرده‏[طه-از اسامى پیامبر اکرم 35 است و معناى آن‏[یا طالب الحق، الهادى الیه‏]یعنى اى کسى که طالب حقى و هدایت‏کننده به سوى آنى، مى‏باشد]و گفته است:اى رسول!ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که خویشتن را به رنج درافکنى.
کلمه«تشقى»از مادّه شقاوت است و به معناى ضدّ سعادت.لیکن بنا به گفته راغب 36 ، گاه مى‏شود که این مادّه به معناى رنج و تعب مى‏آید.
منظور سنائى از«و اللیل»اشارتى به آیه‏«و اللیل اذا یغشى»اللیل/1و آیه‏«و اللیل اذا سجى» الضحى/2مى‏باشد.خداى بزرگ در آیه‏«و اللیل اذا یغشى»به شب سوگند یاد کرده وقتى که روز را مى‏پوشاند و آن را فرا مى‏گیرد و این فراگیرى شب، روز را در آیه‏«یغشى اللیل النّهار * »بخشى از آیه 54/اعراف.
نیز آمده است.علت اینکه براى لیل، فعل مضارع«یغشى»آمده و براى نهار فعل ماضى «تجلّى‏»آن است که خداى بزرگ خواسته به تاریکى زمان نزول آیه که آغاز ظهور دعوت اسلامى سخاقان روز کنایه از آفتاب«سلطان شب»کنایه از ماه است.
*خداى بزرگ روز را به پرده شب در پوشانید.در این آیه فاعل«یغشى»کلمه«ربّ»مى‏باشد.
سو النهار اذا تجلّى.سوره اللیل/2.
بوده و تاریکى فسق و فجور، زمین را پوشانیده بوده، اشارتى کرده باشد و استمرار آن را نشان بدهد، در صورتى که اگر گفته مى‏شد:«و اللیل اذا غشاها»از نظر فاصله با دیگر آیات هم بهتر بود ولى از لحاظ معنى و مفهوم، رعایت این موضوع نشده بود و از فعل ماضى«غشى»چنین چیزى استنباط نمى‏شد 37 .و حال آنکه فعل مضارع«یغشى»حدوث تدریجى را هم نشان مى‏دهد.
در سوره«الشمس»نیز گفته شده است:«و النهار اذا جلّیها.و اللیل اذا یغشاها.»
به‏هرحال خداى بزرگ در این آیه به یک پدیده طبیعى دیگر سوگند یاد مى‏کند و مى‏گوى:سوگند به شب آن‏گاه که همى پوشاند.تصریح نشدن به مفعول فعل«یغشى»و حذف آن، افاده عموم مى‏کند، در واقع خواسته است بگوید:تاریکى و شب سراسر ظاهر و باطن عالم را مى‏پوشاند و بعد، قرآن به روز و روشنایى سوگند خورده که اشعه نور بر آفاق مى‏تابد«و النهار اذا تجلّى».
قربطى فعل مضارع«یغشى»را«یغظّى»معنى کرده و افزوده است که مفعول فعل، ذکر نشده؛ زیرا برخى گفته‏اند:
تقدیر جمله«یغشى النهار»است و بعضى هم«یغشى الارض»و برخى هم گفته‏اند:
«یغشى الخلائق»است و عده‏اى هم تقدیر جمله را«یغشى کلّ شى‏ء بظلمة»دانسته درباره «و النهار اذا تجلّى»هم قربطى گفته است:
«اذا انکشف و وضح و ظهر و بان بضوئه عن ظلمة اللیل.»
شیخ طوسى هم ذیل آیه‏و اللیل اذا یغشى»نوشته است 39 :
«هذا قسم من اللّه تعالى باللیل اذا غشیة الظلام.»
سنائى در مصراع:«امر«لعمرک»ناظر است، در پاک پاک آمد لقب»اشارتى به آیه: «لعمرک انّهم لفى سکرتهم یعمهون»حجر/72
کرده است، خدا در این آیه، به جان و حیات پیامبر گرامى سوگند یاد کرده تا«انّهم لفى سکرتهم یعمهون»که اینان در مستى خود سخت سرگردانند را بخوبى بیان کند و توضیح دهد که اگر مستى شهوت و مستى غرور و لجاجت، مستى انحراف و کجروى، گروهى رذا از راه بدر برد، همه چیز نیست و نابود مى‏گردد.
آیه مزبور درباره قوم لوط است که قصد تجاوز به مهمانان لوط را داشتند و لوط که وقاحت آنان را دید، خواست آنان را از این کار زشت بازدارد و بدانان گفت:اگر هدف شما اشباع غریزه جنسى است چرا از راه مشروع و ازدواج صحیح وارد نمى‏شوید.
«قال هؤلاء بناتى ان کنتم فاعلین»حجر/71
این دختران من، آماده ازدواج هستند، اما مستى شهوت آنان را کور کرده بود و اراده کردند که‏ به مهمانان لوط تجاوز کنند و آیه‏«لعمرک انّهم لفى سکرتهم یعمهون»بیان حال این قوم متجاوز است که خدا به جان پیامبر و به حیات آن بزرگوار قسم خورده که آنان را در مستى خود سرگردانند.
قربطى، ذیل آیه مزبور نوشته است 40 :
همه مفسران برآنند که خداى بزرگ در این آیه به حیات محمّد(ص)و جان او از باب شرافت و عظمت او سوگند یاد کرده و«هذت نهایة التعظیم و غایة البّر عنده»و افزوده است که مرجع ضمیر «سکرتهم»قوم لوط است که نمى‏دانند در صبح فردا بر آنان وارد خواهد شد.فاخذتهم الصّیحة مشرقین»حجر/73
و نیز قربطى گفته است:و العمر بضم العین و فتحها لغتان و معناها واحد الاّ انّه لا یستعمل فى القسم الاّ بالفتح لکثرة الاستعمال......»
و توضیح داده که کلمه«لعمرک»بنابر ابتدائیت مرفوع است و خبر آن، محذوف و تقدیر آن، چنین است:«لعمرک ممّا اقسم به 41 »
سنائى در یک قصیده دیگر که در نعت رسول اکرم سروده و در بحر رمل مثّمن محذوف مى‏باشد و آغاز آن چنین است:
چون به صحرا شد جمال سیّد کون از عدم
جاه کسرى زد به عالمهاى عزل اندر، قدم
دیوان سنائى ص 1
مضمون آیه مورد بحث را در شعر چنین گنجانیده است:
آفتاب کلّ مخلوقات، آن کز بهر جاه
یاد کرد ایزد به جان او به قرآن در، قسم
دیوان سنائى ص 4
که اشارتى است به آیه:«لعمرک انّهم لفى سکرتهم یعمهون»حجر/72
شیخ طوسى 42 ، ذیل آیه مزبور از قول ابن عباس نوشته است:
عمر به معناى حیات است.عمر و عمر به یک معنى مى‏باشد جز اینکه در مورد قسم به فتح عین است و افزوده است:فاکسرة:غمور السهو النفس و هؤلاء فى سکرة الجهل.
یعمهون:اى یتحیّرون، و لا یبصرون طریق المرشد.
سنائى، در قصیده دیگرى که در نعت رسول اکرم است و در بحر رمل مثّمن محذوف و آغاز آن
روشن آن بدرى که کمتر منزلش عالم بود
خرّک آن صدرى که قبله‏ش حضرت اعظم بود
دیوان سنائى ص 99 س 17 مى‏باشد پس از چند بیت، مضمون آیه‏«لعمرک انّهم لفى سکرتهم یعمهون»بهره جسته9 و چنین گفته است:
با«لعمرک»انبیاء را فکرت رحجان کیست؟
با«عفا اللّه»اولیا را زهره یک دم بود با«الم نشرح»چه گویى مشکلى ماند به بند
با«فترضى»هیچ عاصى در مقام غم بود؟
در مصراع نخست«لعمرک»اشاراتى است به همان آیه 72/سوره حجر و جمله«عفا اللّه» مصراع دوم در چند آیه آمده است به شرح زیر:
«...عفا اللّه عمّا سلف فینتقم اللّه منه...»مائده/95
«یا ایها الّدین آمنوا تسألوا عن اشیاء ان تبدلکم تسؤکم ان تسألوا عنها حین ینزّل القرآن تبد لکم عفا اللّه عنها....»مائده/101
«عفا اللّه عنک لم اذنت لهم حتّى یتبیّن لک الّدین صدقوا...»توبه/43
«و جزاء سیئة مثلها فمن عفا و اصلح فاجره على اللّه.....»شورى/40
در بحث از آیه نخست‏[مائده/95]قربطى نوشته است 43 :منظور از«ما سلف»عملى است که در جاهلیّت انجام مى‏داده‏اید یعنى:«فى جاهلیّتکم من قتلکم الصید.....»
و در بحث از آیه دوم‏[مائده/101]قربطى، ذیل جمله«عفا اللّه عنها»نوشته است 44 :
«عن المسئلة التى سلفت منهم»و قیل:عن الاشیاء التى سألوا عنها من امور الجاهلیّة و ماجرى مجراها».
شیخ طوسى ذیل جمله«عفا اللّه عنه»نوشته 45 است:در مرجع ضمیر«عنها»دو قول است:
برخى مرجع ضمیر را«مسألة»دانسته؛زیرا جمله«لا تسألوا»دلیل بر آنست که ضمیر به «مسألة»برمى‏گردد«فیکون العفو عن مسألتهم التى سلفت منهم.»
بعضى نیز گفته‏اند که ضمیر در«عنه»به«اشیاء * »برمى‏گردد و«اشیاء»هم به امور جاهلیّت و نظائر آن، مرتبط مى‏شود.در واقع مفهوم کلى آیه مورد بحث این است که قرآن خواسته است بگوید:از امورى که افشاى آنها باعث ناراحتى و دردسر شما مى‏شود پرسش نکنید.
«یا ایّها الذین آمنوا لا تسألوا عن اشیاء ان تبدلکم تسؤکم.....»
در بخش پایانى هم قرآن، از عفو خدا و بخشندگى و حلم او، سخن گفته است.
(*)شیخ طوسى نوشته است:در وزن کلمه«اشیاء»سه قول است: کسانى که وزن آن را«افعال»دانسته است.اخفش و فراّء، کلمه را بروزن«فعلاء»و خلیل و سیبویه آن را بر وزن«افعاء» دانسته‏اند.ر ک:تفسیر التبیان 4/36.
در بحث از آیه سوم‏[-توبه/43]قرآن، نخست درباره پیامبرش از عفو، سخن گفته و سپس موآخذه کرده، البته عتاب خدائى جنبه کنایى داشته؛زیرا شأن نزول آیه، درباره منافقانى است که با عذرهاى گوناگون اجازه خواستند که از شرکت در میدان جنگ تبوک، معذور باشند 46 .
شیخ طوسى هم در ذیل آیه مزبور نوشته است 47 :
جمله«عفا اللّه عنک»خطاب عتاب آمیزى است در باب اجازه دادن پیامبر به آنان که اجازه خواستند تا بعدها در جنگ تبوک شرکت کنند و پیامبر هم اجازه داد.
در باب حقیقت معناى«عفو»هم شیخ طوسى نوشته است:
«حقیقة العفو الصفح عن الذنب و مثله الغفران و هم ترک الموآخذة على الاجرام»و در ذیل«لم اذنت»هم نوشته است 48 :
«غاتب اللّه تعالى نبىّ(ص)لم اذن لقوم من المتأخّرین عن الخروج معه الى تبوک....»
سنائى در یکى از قصائدش که در نعت رسول اکرم است با مطلع:
اى سنائى گر همى جوئى ز لطف حقّ سنا
عقل را قربان کن اندر بارگاه مصطفا
دیوان سنائى ص 19
در یکى از ابیات قصیده که گفته است:
این یکى گوید به فرمان«استجیبوا للرسول»و آن دگر خواند ز ایمان«یفعل اللّه ما یشاء»
دیوان سنائى ص 20
در مصراع نخست به آیه:
«یا ایّها الذین آمنوا استجیبوا اللّه و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم.....»انفال/24
اشاره کرده؛زیرا قرآن در آیه مزبور به مؤمنان فرمان داده که دعوت خدا و پیامبر را به هنگامى که شما را به چیزى مى‏خوانند که شما را زنده مى‏کند، اجابت کنید.البته معلوم است که دعوت اسلام، به زندگى بهتر و حیات معنوى واقعى و اخلاقى و اجتماعى است؛زیرا مردم قبل از اسلام، فاقد حیات معنوى واقعى و اخلاقى بودند و در جاهلیّت از زندگى مادى حیوانى برخوردار بودند و از زندگى معنوى عقلانى محروم، خدا و پیامبرش آنان را به حیات معنوى و زندگى واقعى دعوت کردند.
شیخ طوسى، ذیل آیه مزبور نوشته است 49 :
خداى بزرگ در این آیه دستور داده که مؤمنان دعوت خدا و رسولش را اجابت کنند «و الاستجابة طلب موافقة الداعى فى ما دعا الیه على القطع به»و از قول ابو عبیده و زجّاج نقل کرده‏ که‏«استجیبوا:اجیبوا» *
و در ذیل همین آیه به تفاوت و بین الامر به انّ الا مرفیه ترغیب فى الفعل المأمور به و یقتضى الرتبه، و هى یکون متوجّها الى من دونه، و لیس کذلک الدعاء لانّه یصحّ من دونک لک.»
سنائى در مصراع دوّم بیت مورد بحث‏[-و ان دگر خواند ز ایمان یفعل اللّه ما یشاء]به آیه:
«یثبّت اللّه الذین آمنوا بالقول آمنوا الثابت فى الحیوة الدنیا و فى الآخرة و یضلّ اللّه الظالمین و یفعل اللّه ما یشاء»ابراهیم/27
اشاره کرده است.شیخ طوسى، ذیل آیه مزبور نوشته است 50 :منظور از قول ثابت در حیات دنیا، ایمان است.قربطى ه از قول ابن عباس نقل 51 کرده که منظور از قول ثابت«لا اله الاّ اللّه» مى‏باشد.
سنائى در شعر:
تکیه بر شرع محمّد کن و بر قرآن کن
زان کجا، عروه وثقاى تو جز قرآن نیست
دیوان سنائى ص 59
به آیه:«...فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن با للّه فقد استمسک بالعروة الوثقى لا انفصام لها و اللّه سمیع علیم.»بقره/256
توجه داشته و ممکن است به آیه‏و من یسلم وجهه الى اللّه و هو محسن فقد استمسک بالعروة الوثقى و الى اللّه عاقبة الامور.»لقمان/22
اشارتى باشد.
در آیه نخست، قرآن گفته است:هرکه کفر ورزد به طاغوت و به خدا بگرود، البته به دست آویز استوار محکمى چنگ زده که گسیختگى در آن نیست.سنائى هم قرآن را عروة الوثقى دانسته و این خود تشبیه معقول به محسوسى است و یا بالعکس، زیرا چنگ زدن و پیوستن به حلقه‏اى بس استوار و پایدار که سر رشته‏اش به نیروى عظیم هستى، وابسته است و هرکه بدان درآویزد، از سقوط مصون خواهد بود، زیرا حلقه ایمان به مبدء قدرت وابسته است و در معرض انفصام و گسیختگى،
*قربطى ذیل آیه 24/سوره انفال‏[ج 7/289 و 290 الجامع الاحکام القرآن‏]از قول ابو عبیده، گفته است:استجیبوا، به معناى «اجیبوا»مى‏باشد. مشهور آن است که فعل«استجاب»به لام متعدّى مى‏شود و فعل«اجاب»بدون لام.و در تفسیر«لما یحییکم»هم نوشته است: یحیى دینکم و یعلّمکم.و افزوده است که مراد و منظور از«لما یحیکم»جهاد است؛زیرا جهاد، سبب حیات است و موت در جهاد حیات ابدى است، به دلیل آیه:و لا تحسبنّ الذین قتلوا فى سبیل اللّه امواتا بل احیاء.....»آل عمران/169. نیست؛در واقع قرآن گفته است هرکس به طاغوت کافر شود و از هر آیین و مسیر انحرافى روبرگرداند و به خدا ایمان آورد به دستگیره محکمى دست‏زده که هرگز گسسته نگردد.
شیخ طوسى از قول مجاهد، نقل کرده 52 است که:
منظور از«عروة الوثقى»ایمان به خداست و کلمه«عروة»از«عروة الدلوو نحوه لاّنها متعلقة» گرفته شده و در معناى اصلى کلمه عروة، تعلّق و وابستگى هست.و شیخ طوسى از قول ازهرى نقل کرده است 53 :
«العروة؛کلّ نبات له اصل ثابت...شبّهت عرى الاشیاء فى لزومها.»و کلمه«انفصام»به معناى انقطاع است و کلمه«فصم»شکستن است همچون شکستن شیشه.
در آیه دوم‏[لقمان/22]نیز«عروة الوثقى»آمده و قرآن گفته است:
کسى که روح خود را تسلیم خدا کند، درحالى‏که نیکوکار باشد به دستگیره محکمى چنگ زده و به تکیه‏گاه مطمئنّى تکیه کرده 54 است یعنى در واقع آن کسى که با توجّه کامل و با تمام وجود به خدا روآورد، او محسن است و در واقع به دستگیره محکمى چنگ زده که به آن از سقوط در قعر درّه ما دیگرى نجات مى‏یابد.
شیخ طوسى هم ذیل آیه مزبور نوشته است 55 :
هرکه طاعت و عبادت او فقط براى خدا باشد و جنبه تظاهر و ریا نداشته باشد«هو محسن»اى لا یخلط طاعاته بالمعاصى.او متمسّک به عروة الوثقى شده و به قول شیخ طوسى:
«فقد تعلّق با لعروة الوثیقة التى لا یخشى انتقاضها»یعنى در واقع به علت توثّق، شکستن آن ناممکن است.قرآن مجید در آیه بعد براى عظمت مقام محمّد(ص)گفته است:«و من کفر»یا محمّد من هؤلاء الناس«فلا یحزنک کفر»اى لا یغمک ذلک...»
قربطى ذیل آیه‏[لقمان/22]نوشته است 56 :
منظور از«و من یسلم وجهه الى اللّه...»یخلص عبادته و قصده الى اللّه تعالى، مى‏باشد که در این صورت، اطلاق کلمه«محسن»بر او م‏شود و در واقع متمسّک به عروة الوثقى شده که به قول ابن عباس منظور«لا اله الاّ اللّه»است.
قربطى نیز افزوده است که منظور از«و الى الله عاقبة الامور»بخش پایانى آیه هم، توکّل بر اوست و سرنوشت همه چیز بدوست.
و نیز قربطى، ذیل آیه‏«...فمن یکفر با لطاغوت....»بقره/257
نوشته است 57 :جمله‏«فقد استمسک بالعروة الوثقى»جواب شرط است و جمع کله«وثقى» «وثق»است مانند:«فضل و فضلى»و ریشه کلمه«وثاقة»است. و این آى، تشبیه است لیکن مفسران در مشبه به، اقوال مختلف نقل کرده‏اند.مجاهد گفته است منظور از«عروة الوثقى»ایمان است و سدّى مراد از آن را اسلام دانسته و ابن عباس و سعید بن جبیر و ضحّاک مقصود را«لا اله الاّ اللّه»دانسته‏اند، که البته مفهوم تمام اینها یک چیز است.توضیح قربطى در باب بخش پایانى آیه‏[-و اللّه سمیع علیم‏]جالب است، زیرا کفر به طاغوت و ایمان به خدا از چیزهایى است که آدمى به زبان مى‏گوید و به قلب معتقد مى‏شود، این است که قرآن گفته است سمیع و شنواست، براى نطق و علیم است و دانا از جهت معتقد.
سنائى در قصیده دیگرى که در نعت رسول اکرم(ص)سروده و بر وزن«فاعلاتن فلاتن فاعلاتن فاعلان»یعنى بحر رمل مثمّن محذوف مى‏باشد، چنین گفته است:
باش تا حسن نگارم خیمه بر صحرا زند
شورها بینى که اندر جنة المأوى زند از علاى خلق او عالم چو علّیین شود
پس خطابش قرب«سبحان الذى اسرى»زند کیست کو پهلو زند با آنکه دولتخانه را
از بزرگى سر به«اوادنى»و«ما اوحى»زند در حجاب کبریا چون باریا جولان کند
تکیه کى بر مسند«لا خوف»و«لا بشرى»زند
دیوان سنائى ص 95، س 3 تا 6
سنائى در بیت دوم، به آیه:
«سبحان الذى اسرى بعبده لیلا من المسجد الحرام.....»بنى اسرائیل/1
اشارتى کرده که در باب سیر شبانه پیامبر بزرگوار که جنبه اعجازآمیز و کاملا خارق عادات بوده مى‏باشد.در واقع خداى بزرگ خواسته است که بخشى از آیات عظمت خود را به پیامبر نشان دهد. «لنریه من آیاتنا»کلمه«من»نشان مى‏دهد که آیات عظمت خداون، آن قدر زیاد است که پیامبر اکرم با تمام عظمتش، تنها بخشى از آن را مشاهده کرده است.
شیخ طوسى 58 ، ذیل آیه مزبور توضیح داده که«تسبیح»مصدر است و«سبحان»اسم مصدر همچون«تکفیر»و«کفران».از قول سیبویه نقل کرده که کلمه«سبحان»:براءة اللّه من السوء مى‏باشد و لا ینزّه بلفظ سبحان غیر اللّه.اسراء هم سیر در شب است.«لیلا»هم به معناى پاره‏اى از شب مى‏باشد.
در بحث از«الذى بارکنا حوله»هم دو قول را نقل کرده است.
1-با لثمر و مجارى الانهار.
2-بارکنا حوله بمن جعلنا حوله من الانبیاء و الصالحین و لذلک جعله مقدّسا.
شیخ طوسى، ذیل آیه مزبور نقل کرد است 59 :
«انّه عرج به فى تلک اللیلة الى السموات حتّى بلغ سدرة المنتهى فى السماء السابعة و اراه اللّه‏ تعالى ن آیات السموات و الارض ما ازداد به معرفة و یقینا، و کان ذلک فى یقظته دون منامه و الذى یشهد من القرآن الإسراء من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى، و الباقى یعلم با لخبر.»
قربطى هم ذیل آیه مزبور نوشته است 60 :
کلمه«سبحان»اسم غیر متمکن است و اعراب گوناگون بر آن وارد نمى‏شود و الف و لام هم بر آن نمى‏چسبد و معناى آن:«التنزیه و البراءة اللّه من کلّ نقص»مى‏باشد.
از پیامبر اکرم هم روایت شده که در معناى«سبحان»گفته است:«تنزیه اللّه من کل سوء» قربطى در انتخاب کلمه«عبد»براى پیامبر اکرم در آن خالت از قول قشیرى، نوشته است 61 :«لمّا رفعة اللّه تعالى الى حضرته السنیّة، و ارقاه فوق الکواکب العلّویة، الزمه اسم العبودیّة تواضعا للامّة.»
و نیز قربطى در باب اینکه«اسراء»و سیر شبانه در جسم پیامبر بوده و یا در روح او و آیا در یقظه بوده و یا در منام؟بحث جالبى را طرح کرده و سرانجام چنین استنباط کرده است که اگر«اسراء» فقط در خواب بود و روح آن بزرگوار به معراج مى‏رفت، در قرآن به جاى‏«اسرى بعبده»گفته مى‏شد: «اسرى بروح عبده»و از طرفى آیه‏«ما زاغ البصر و ما طغى»النجم/7
خود دلیل دیگرى است بر معراج جسمانى، زیرا در این آیه، قرآن گفته است چشم پیامبر در مشاهده خود نه چپ و راست شد و نه از حدّ و مقصد خود تجاوز کرد و آنچه را دید، عین واقعیت بود.
از قول ابن عباس هم نقل کرده که در تفسیر آیه گفته است:«اى ما عدل یمینا و لا شمالا و لا تجاوز الحدّ الذى رآى 62 .»
از طرفى اگر«اسراء»در نوم مى‏بود، قرآن مى‏گفت:
«سبحان الذى فى النوم اسرى»
قربطى ذیل جمله‏«الى المسجد الاقصى»نوشته است:
سمّى الاقصى لبعد ما بینه و بین المسجد الحرام و کان ابعد مسجد عن اهل مکّه فى الارض.» در باب‏«الذى بارکنا حوله»هم نوشته شده:
«قیل:با لثمار و بمجارى الانهار و قیل:بمن دفن حوله من الانبیاء و الصّالحین و بهذا جعله مقدّسا.»
و آیاتى که عجائب به نظر مى‏آمده و خدا خواسته است آنها را به پیامبرش بنمایاند و دیگران را نیز بیاگاهاند عبارت بوده از:«اسراء من مکة الى المسجد الاقصى فى لیلة و هو مسیرة شهو و عروجه الى السماء و وصفه الانبیاء واحدا واحدا....» 63
سنائى در بیت:
کیست کو پهلو زند، با آنکه دولتخانه را
از بزرگى سر به«او ادنى»و«ما اوحى»زند اشاراتى به آیات:
«فکان قاب قوسین اوادنى.فاوحى الى عبده ما اوحى»نجم/9 و 10 کرده است.در این آیات قرآن گفته است:مرتبه قرب، باندازه‏اى بوده که فاصله میان او و محبوب به قدر دو کمان یا کمتر بود«فکان قاب قوسین اوادنى»و سپس خداوند وحى کردنى‏ها را به بنده وحى کرد«فاوحى الى عبده ما اوحى»
البته واضح است که عبارت‏«فکان قاب قوسین اوادنى»جنبه کنایه‏اى دارد و منظور بیان شدّت قرب است و خدا با بندگانش فاصله مکانى ندارد تا با«قوس»و دیگر چیزها سنجیده شود 64 .و شهود باطنى موردنظر است، این است که قرآن مى‏گوید:نزدیک شد و نزدیک‏تر شد آن‏چنان‏که میان او و پروردگارش به اندازه دو قوس بیشتر نبود و در همین‏جا بود که آنچه وحى کردنى بود، خداوند به بنده‏اش وحى کرد.
قرطبى، ذیل آیه مزبور نوشته است 65 :
«کان محمّد(ص)من ربّه او من جبریل«قاب قوسین»اى قدر قوسین عربیّین»عبارت در اصل چنین بوده است:«فکان مقدار مسافة قربه مثل قاب قوسین».این مضاف‏ها، حذف شده است.
قرطبى از قول قاضى عیاض نقل 66 کرده که منظور از دنّو و قرب پیامبر به خدا«ابانة عظیم منزلته و تشریف رتبته، و اشراق انوار معرفته و مشاهده اسرار غیبه و قدرته...»مى‏باشد.در باب ضمیر مستتر در«کان»هم از قول قاضى عیاض، نقل کرده، اگر ضمیر به«اللّه»برگردد و نه به جبرئیل نهایت قرب را مى‏رساند.
سنائى در بیت:
نه سیّد بود کز هستى، شبى گم شد در این منزل
رسید آن‏جا کزو تا حق، کمانى بود و کمتر زان
دیوان سنائى ص 231 س 10 نیز به آیات:«و هو بالافق الا على.ثم دنا فتدلّى.فکان قاب قوسین اوادنى»نجم/7-9
شیخ طوسى در باب مرجع ضمیر«هو»نوشته است 67 :
«و محمد(ص)بالافق الا على:اى سماء الدنیا عند المعراج» که پیامبر اکرم در افق اعلى قرار گرفته و سپس نزدیک و نزدیک‏تر شده تا آن‏که فاصله او به اندازه دو کمان یا کمتر بود.در این آیات کلمه«تدلّى»به معناى نزدیک شدن است و در واقع تأکیدى است براى فعل«دنا»که پیش از آن آمده است.
راغب هم یکى از معانى«تدلّى»را دنّو معنى کرده و آیه«ثّم دنا فتدّلى»را هم مثال آورده است 68 : کلمه«قاب»هم به معناى اندازه و«قوس»به معناى کمان است بنابراین«قاب قوسین» به مقدار طول دو کمان مى‏باشد.
برخى هم«قوس»را از ماده قیاس دانسته‏اند و چون مقیاس عرب اندازه ذراع بوده است بنابراین «قاب قوسین»به معناى دو ذراع مى‏باشد 69
شیخ طوسى 70 از قول حسن و قتادة و ربیع نقل کرده که مرجع ضمیر«دنا»و«تدلّى» جبرائیل است.سپس افزوده است:و فیه تقدیم و تاخیر و التقدیر:ثمّ تدلّى فدنا و از قول زجّاج نقل کرده است:معنى دنا و تدلّى واحد لانّ المعنى انّه قرب و تدّلى زاد فى القرب کما یقال:دنا فلان و قرب.
در باب«فاوحى الى عبده ما اوحى»هم شیخ طوسى نوشته است 71 :
«قیل:اوحى جبرائیل الى عبد اللّه محمّد ما اوحى.و قیل اوحى اللّه الى عبده محمّد ما اوحى» و محتمل است که«ما»مصدرى باشد و تأویل جمله چنین:
«فاوحى الى عبده وحیا»و نیز احتمال دارد که«ما»موصوله باشد و تقدیر جمله چنین: «فاوحى الى عبده الذى اوحى الیه»و المعنى:اوحى جبرائیل الى محمّد ما اوحى الیه ربّه.و هو قول ابن زید.
قرطبى نیز نقل 72 کرده که در کلام تقدیم و تأخیر بوده و اصل آیه چنین است:تدلّى فدنا زیرا تدلّى سبب دنّو مى‏شود.
سنائى در قصیده معراجیه که از عظمت پیامبر اکرم سخن گفته در بیت چهارم سروده است:
در حجاب کبریا چون باریا جولان کند
تکیه کى بر مسند«لاخوف»و«لابشرى»زند
دیوان سنائى ص 95 س 6 که اشاراتى است به آیه:«یوم یرون الملائکة لابشرى یومئذ للمجرمین و یقولون حجرا محجورا» فرقان/24
و این آیه زبان حال مستکبران و کسانى است که گرفتار کبر و خودبینى شدند«...لقد استکبروا فى انفسهم...»فرقان/21
و مى‏خواهند که فرشتگان را به‏بینند اما روزى که فرشتگان را مى‏بینند روزى است که در آن روز:بشاراتى براى مجرمان نخواهد بود و در آن روز از دیدن فرشتگان خوشحال نخواهند شد.«لا» در کلمه«لابشرى»ممکن است براى نفى باشد چنان‏که بسیارى از مفسّران گفته‏اند و نیز احتمال دارد که در مقام نفرین باشد در این صورت معناى جمله چنین مى‏شود.
«در آن روز بشارت بر مجرمان مباد 73 » شیخ طوسى ذیل جمله‏«لابشرى یومئذ المجرومین»نوشته است 74 :
قرآن مجید بیان کرده که هیچ بشارتى براى مجرمان در روز قیامت، نیست.مجرم * کسى است که جرمى کند و مرتکب معاصى گردد.
شعر:
بمیراى دوست پیش از مرگ اگر اگرمى زندگى خواهى
که ادریس از چنین مردن بهشتى گشت پیش از ما
ص 27 دیوان سنائى اشاراتى است به آیه:«واذکر فى الکتاب ادریس انّه کان صدّیقا نبیّا و رفعناه مکانا علّیا» مریم/57
قرآن مجید از ادریس ** که بسیار راستگو و تصدیق کننده آیات خدا و تسلیم در برابر حقّ بوده سخن به میان آورده و به مقام بلند و پایه والاى او که عظمت معنوى و درجات روحانى است اشاره کرده است.سنائى هم در این شعر ضمن اینکه به موت ارادى اشاره کرده، مقام ادریس را نیز ستوده است و از او که به علّت صالح بودن به مرتبت بلندى نزد خدا رسیده، اسم مى‏برد.
شیخ طوسى ذیل آیه مزبور نوشته است 75 :
«واذکر فى الکتاب»الذى هو القرآن.صدیق بودن ادریس را هم به معناى کثیر التصدیق بالحقّ دانسته است.
و نیز در آیه:«و اسمعیل و ادریس و ذا الکفل کل من الصابرین»انبیاء/85 به ادریس اشاره شده و گفته شده است که به‏یاد آور که اسمعیل و ادریس و ذا الکفل همه از صابران بودند و در برابر مشکلات طاقت‏فرساى زندگى صبر و مقاومت به خرج دادند و الگویى از استقامت و پایمردى بودند.
شیخ طوسى ذیل آیه مزبور نوشته است 76 :
خداى بزرگ در این خبر داده است که اینان همه از صابران بودند«یصبرو على بلاء اللّه و العمل بطاعته، دون معاصیه.»
سنائى از بى‏خبرى انسان و در خواب غفلت بودنش چنین یاد مى‏کند.
(*)و المجرمین.معناه الذین اجرموا و ارتکبوا المعاصى.رک:تفسیر التبیان 7/426.
(**)قرطبى ذیل آیه 57 سوره مریم نوشته است 77 :ادریس را از آن جهت ادریس گفتند که:اول من خطّ بالقلم...و سمّى ادریس لکثرة درسه للکتاب اللّه تعالى و انزل اللّه علیه ثلاثین صحیفة...» کلمه«ادریس»غیرمنصرف است.
امروز خفته‏ایم چون اصحاب کهف، لیک
فردا زگور باشد«کهف»و«رقیم»ما
دیوان سنائى ص 31
که اشاراتى است به آیه:«ام حسبت انّ اصحاب الکهف و الرّقیم کانوا من آیاتنا عجبا». کهف/8
یعنى.آیا گمان کردى که اصحاب کهف و رقیم * از آیات عجیب ما بودند؟!که مفهوم آن چنین است:ما آیات عجیب‏ترى در آسمان و زمین داریم که هریک از آنها نمونه‏اى از عظمت و بزرگى آفرینش است.داستان اصحاب کهف از آنها شگفت‏انگیزتر، نیست.
گروهى از انسانهاى با ایمان براى حفظ عقیده خود و مبارزه با طاغوت روزگار خود، به غارى از کوه که از همه چیز تهى بود پناه بردند @ و از این راه استقامت و پایمردى خود را در راه ایمان نشان دادند، نام این گروه«اصحاب کهف»یاران غار گذارده شد.
ظاهرا آیه، نشان مى‏دهد که اصحاب و رقیم، یک گروه بوده‏اند؛زیرا در قرآن از یک گروه فقط سخن به میان آمده است.
وجه شبه در شعر سنائى«امروز خفته‏ایم چو اصحاب کهف لیک»این است که این جوانمردان که به غار پناه بردند دستشان از همه‏جا کوتاه شده بود رو به خدا آوردند«...فقالوا ربّنا آتنا من لدنک رحمة وهیّى لنا من امرنا رشدا»کهف/10
این جوانمردان سالها در غار در خواب فرو رفتند و چون سالهاى درازى خواب آنها طولانى شد @@ .
همچون مردن بود و بیدارى آنها همچون رستاخیز و زندگى پس از مرگ و لذا قرآن در آیه بعدى (کهف/12)در مورد بیدار شدن آنها تعبیر به بعث کرده و گفته است:
«ثمّ بعثناهم لنعلم اى الحزبین احصى لما لبثوا امدا». (*)رقیم:از مادّه«رقم»بر وزن زخم، کتاب و یا لوحه و یا نامه‏اى که چیزى در آن نگاشته شده باشد و به قول راغب 78 :قیل اسم مکان و قیل نسبوا الى حجر رقم فیه اسماؤهم.
(@)اذا اوى الفتیة الى الکهف...
فتیه:جمع فتى:جوان نوخاسته و شاداب:ولى گاه به افراد صاحب سنّ و سال که روحى جوان و شاداب دارند نیز««فتى»گفته مى‏شود و معمولا این کلمه با یک نوع مدح به خاطر صفات جوانمردى و مقاومت و شهامت و تسلیم در مقابل حقّ همراه شاهد این سخن حدیث امام صادق(ع)است.
«اما علمت انّ اصحاب الکهف کانوا کلّهم کهولا فسماهم اللّه فتیة بایمانهم»سپس امام اضافه کرده است:«من آمن باللّه واتّقى فهو الفتى»رک:تفسیر نمونه 12/357»
(@@)«فضربنا على آذانهم فى الکهف سنین عددا»کهف/11
شیخ طوسى در بحث از آیه:«ام حسبت...»نوشته است 79 :
در این آیه خطاب خاص است و به صورت‏«ام حسبت»یا محمّد مى‏باشد ولى مراد و منظور، امّت آن بزرگوار است و درواقع قرآن خواسته است بگوید:آیا مى‏پندارید که اصحاب کهف و رقیم از آیات عجیب ما بودند؟«بل ما خلقت من السموات و الارض و ما بینهما من العجائب!اعجب من اصحاب اهل الکهف»شیخ طوسى افزوده است:
از قول ابن عباس در معناى آیه مزبور نقل شده که:
«ام حسبت یا محمّد ان اصحاب الکهف و الرقیم کانوا من آیاتناعجبا فانّ الذى آتیتک من العلم و الحکمة افضل منه.»
در معناى«رقیم»هم شیخ طوسى وجوه مختلفى را ذکر کرده و افزوده است که در میان اقوال گوناگون، طبرى این معنى را برگزیده که رقیم اسم باشد براى کتاب یا لوح یا حجرى که در آن نوشته شده باشد.رقیم، فعیل به معناى مفعول است مانند جریح به معناى مجروح و قتیل به معناى مقتول.رقمت الکتاب:اذا کتبته و قیل للحیّة:ارقم لما فیها من الآثار 80 .
این جوانان که به غار پناهنده شدند، کانوا مسلمین على دین عیسى علیه السلام و کان ملکهم یعبد الاصنام، و به خاطر دینشان از طاغوت گریختند و برخى نیز گفته‏اند:این فتیان را به جنایتى متّهم کردند و لذا به غار پناهنده شدند.
قرطبى ذیل آیه مزبور نوشته است 81 :
«لیسوا بعجب من آیاتنا، بل فى آیاتنا ما هو اعجب من خبرهم»
در واقع خواسته است بگوید:«خلق السموات و الارض اعجب من خبرهم.»
کهف«النقب المتّسع فى الجبل.و مالم بتّسع فهو غار»
قرطبى، افزوده است که در باب کلمه«رقیم»اختلاف است.برخى کلمه«رقیم»را قریه‏اى دانسته‏اند که اصحاب کهف از آن‏جا درآمده‏اند.مجاهد گفته است:رقیم وادى است.سدّى، آن را صخره‏اى دانسته که بر در غار بوده برخى هم رقیم را«کتاب فى لوح من نحاس»دانسته که داستان آنها و تاریخ گم شدن و تعداد آنان و اسماءشان و آنساب و دین آنان، در آن ثبت شده است.
قال الفرّاء:«الرقیم لوح من رصاص کتب فیه اسماءهم و انسابهم و دینهم و ممّن هربوا.»
نوشته‏اند که این جوانمردان گم شدند و براى یافتن آنها هرچه جستجو کردند نیافتند به شاه [-طاغوت زمان‏]خبر دادند دستور داد که لوحى از سرب تهیّه شود و در آن، نام آنان نوشته شود و در خزانه گذاشته شود«فذلک اللوح هو الرقیم 82 »علاّمه طباطبائى هم نوشته است 83 :اصحاب کهف‏ و رقیم یک گروه بوده‏اند به خاطر این‏که در غار منزل کردند بدانان اصحاب کهف گفتند و از جهت آن‏که سرگذشت آنان در سنگ نبشته‏اى در ناحیه‏اى پیدا شده و یا در موزه سلاطین دیده شده اصحاب رقیم، خوانده شدند.نمى‏توان پذیرفت که اصحاب کهف و رقیم دو گروه هستند و داستان آنان متفاوت؛زیرا خداى بزرگ، اگر بخواهد به داستان دو طایفه اشاره کند، از هر دو سخن مى‏گوید نه اینکه اسم هر دو را ببرد ولى تنها به نقل داستان یکى بپردازد و دیگرى را مسکوت گذارد.
ارتباط معنوى شعر:«امروز خفته‏ایم چو اصحاب کهف لیک»
با آیه قرآن در داستان اصحاب کهف این است که در واقع قرآن مى‏گوید:
خداى بزرگ صدها سال آنان را به خواب برد و سپس بیدارشان کرد، آنان پنداشتند که یک روز و یا بخشى از روز را خوابیده‏اند.این عجیب و غریب نیست؛زیرا انسانهاى غافل و بى‏خبر نیز مفتون زندگى پرزرق و برق دنیا شده، غافل و بى‏خبر از معاد به زندگى پرتجمّل خود مى‏پردازند و ناگهان به عرصه قیامت در مى‏آیند زندگى چند ساله دنیاى خود را یک روز یا بخشى از روز مى‏پندارند.در واقع این جریان هم همچون سرگذشت اصحاب کهف است.
سنائى در همین قصیده به انسانهاى خودخواه متکبّر درس عبرت مى‏دهد و مى‏گوید:
اى مفتخر به حشمت و تعظیم وراى خویش
یادآر زیر خاک عظام رمیم ما
دیوان سنائى ص 32 که اشارتى است به آیه:«و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحى العظام وهى رمیم * » سوره یس/78 قرآن استدلال کرده و به انسان فراموشکار مغرور تاخته و به انسانى که به پندار خود، دلیل دندان‏شکنى پیدا کرده و آفرینش نخستین خود را فراموش کرده و در مقام انکار مى‏گوید:«...من یحى العظام و هى رمیم»چه کسى مى‏تواند این استخوانها را زنده کند درحالى‏که پوسیده است؟!ضرب مثل در این‏جا بیان استدلال است و منظور اثبات یک مطلب اساسى است 84 و آن این است که قرآن خواسته است بگوید آفرینش نخستین دلیل قاطعى بر معاد.قرآن به پیامبر دستور مى‏دهد که به این انسان خیره‏سر لجوج بگو:
«قل یحییها الذى انشأها اوّل مرّةو هو بکلّ خلق علیم»سوره یس/79
شیخ طوسى ذیل آیه‏«...قال و من یحیى العظام و هى رمیم»سوره یس/87 در شأن نزول آن (*)راغب کلمه«رمیم»را از ماده«رمّ»بر وزن ذمّ به معناى:«اصلاح الشئ البالى»دانسته یعنى اصلاح و ترمیم موجود کهنه و پوسیده.رمّة بر وزن همّت:استخوان پوسیده رمّة بر وزن قبّة:طناب پوسیده.رک:المفردات فى غریب القرآن ذیل مادّه رمّ ص 203نوشته است 85 :
«جاء امیّة الى النبى(ص)بعظم بال قدبلى، فقال:یا محمد!اتزعم انّ یبعث هذا بعد ما بلى!قال نعم، فنزلت الآیة.
و الرمیم:هو البالى.فقال اللّه تعالى فى الرّد علیه«قل»یا محمّد لهذا المتعجّب من الاعادة «یحییها الذى انشأها اوّل مرّة»در واقع قرآن، خواسته است بگوید: آن‏که قدرت بر اختراع داشته باشد و بتواند از نیست، هست کند مسلّما بر اعاده قادرتر خواهد بود.
سنایى در همین قصیده به سرانجام انسان مغرور که چگونه وجود نازنین او«هشیم»مى‏شود اشاره کرده و گفته است.
پیوسته پیش چشم همى‏دار عنقریب
اندامهاى کوفته چون هشیم ما
دیوان سنائى ص 32
و شاید شعر سنائى مقتبس از آیه:
«انّا ارسلنا علیهم صیحة واحدة فکانوا کهشیم المحتظر.»قمر/31 باشد.قرآن سرگذشت قوم ثمود را که پیامبرشان صالح بود و در سرزمین حجر در شمال حجاز زندگى داشتند بیان مى‏کند و مى‏گوید:اینان براثر کبر و غرور و خودبینى و خودخواهى مى‏گفتند:صالح، فردى مانند ماست و دلیلى ندارد که ما از او پیروى کنیم.
سرانجام به علت نافرمانى و غرور، صیحه‏[صداى عظم آسمانى وحشت‏زائى‏]بر آنها نازل شد و در نتیجه همگى آن قوم به صورت گیاه خشک شده کوبیده‏اى درآمدند«فکانوا کهشیم المحتظر» کلمه«هشیم»از مادّه«هشم»بر وزن خشم یعنى شکستن اشیاء سست مانند گیاهان است.
محتظر:از مادّه«حظر»بر وزن مغز یعنى منع.لذا اغلى را که براى گوسفندان و حیوانات درست مى‏کنند که مانع خروج آنها یا حمله حیوانات وحشى شود«حظیرة»مى‏نامند، محتظر: شخصى است که صاحب چنین مکانى است 86
شیخ طوسى ذیل آیه مزبور نوشته است 87 :
خدا در این آیه از نحوه هلاکت قوم صالح که ناقه را«عقر-پى»کردند و خدا آن قوم را هلاک کرد خبر داده و گفته است.«انّا ارسلنا علیهم صیحة واحدة»
صیحة:وهى المّرة من الصوت بشدّة عظیمة هلکوا کلّهم بها.یقال:صاح یصیح صیاحا.
این صیحه و صداى عظیم طورى بوده که به قول شیخ طوسى:«تخلع القلوب و تعدم الابدان لعظمها»و آن قوم«کانوا کهشیم المحتظر»شدند.
هشم انقه یهشمه:اذا کسره. و شاید هم شعر سنائى اشاره به آیه:
«و اضرب لهم مثل الحیوة الدنیا کماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض فاصبح هشیما تذروه الریاح و کان اللّه على کلّ شئ مقتدرا»کهف/43 باشد؛زیرا سنائى به پیروى از قرآن مجید با یک تمثیل بسیار زنده، صحنه گذراى عمر را مجسّم مى‏کند تا غافلان مغرور به خود آیند و از این غرور و غفلت بیدار شوند.قرآن مجید گفته است:اى پیامبر!زندگى دنیا را به قطره‏هاى آب باران که از آسمان نازل مى‏کنیم، تشبیه کن؛این قطره‏هاى حیات‏بخش بر کوه و صحرا مى‏ریزد و بعد از مدّت کوتاهى«فاختلط به نبات الارض»گیاهان زمین رشد مى‏کنند و شکوفه‏ها و میوه‏ها همه یکى بعد از دیگرى زینت‏بخش شاخه‏ها مى‏شوند ولى این صحنه دل‏انگیز دیرى نمى‏پاید و آن گیاهان سرسبز و خندان پژمرده مى‏شوند«فاصبح هشیما»و هر باد و نسیمى آنها را با خود به هر سو مى‏برد«تدروه الرّیاح»قرآن با یک مثال ساده حقایق زندگى را به انسانها مى‏نمایاند و مى‏گوید:زرق و برق ناپایدار شما را نفریبد و مال و منال دنیاوى شما را مغرور نکند 88 .
شیخ طوسى ذیل آیه مزبور نوشته است:که این آیه ضرب المثلى است براى متکبران و خودخواهانى که به اموال خود فریفته شدند و مى‏نازند و از همنشینى مؤمنان نادار استنکاف مى‏ورزند و نیز نوشته است 89 :
هشیم:مکسور شکسته.تذروه الریاح.باد آنها را از جایى ببرد.
تذریه:تطییر الریح الاشیاد الخفیفة على کلّ جهة:پراندن باد اشیاء سبک را از نقطه‏اى به نقطه دیگر.
قرطبى ذیل آیه مزبور نوشته است 90 :
آیه مزبور در شأن متکبّران خودخواهى است که مومنان فقیر را ار خود طرد مى‏کنند و دور مى‏سازند.نکته جالب توجّه قرطبى این است که مى‏گوید.قرآن دنیا را به آب تشبیه کرده زیرا اوّلا آب در جایى قرار نمى‏گیرد، دنیا نیز«لاتبقى على واحد»به یک حالت نمى‏ماند.ثانیا-آب بر یک حالت نیست، دنیا نیز چنین است.ثالثا-آب نمى‏ماند و در دنیا نیز چنین است و فانى مى‏شود.رابعا- آب اگر به اندازه باشد مفید است و چنانچه از اندازه درگذرد زیانبخش و مهلک خواهد بود، دنیا نیز همچنین است اگر به اندازه باشد مفید است و فزونى آن زیانبخش.قرطبى نیز نوشته است:
هشم:کسر الشئ الیابس.تذروه الریاح:اى تفرقه
ذیل«و کان اللّه على کل شئ مقتدرا»نوشته است:
خدا مقتدر بر انشاء و افناء و احیاء مى‏باشد.
سنائى در قصیده:
یا رب چه بود آن تیرگى و آن راه دور و نیمشب
از جان من یکبارگى، برده غم جانان طرب
که بحر رجز مثمّن سالم بر وزن«مستفعلن مستفعلن مستفعلن مستفعلن»سروده در یکى از ابیات قصیده به آیه:«انّا صببنا الماء صبّا»سوره عبس/25 اشاره کرده و گفته است:
خفته دل من در حزن، گفتى مرا لاتعجلن
چون گفتمى با دیده من، «اناّ صببنا الماء صبّ»
ص 46 دیوان که آیه مزبور به ضرورت شعرى بدین صورت درآمده ولى در اصل‏«انّا صببنا الماء صبّا»مى‏باشد و در واقع قرآن خواسته است بگوید که ما آب باران را فروریختیم.در آیه پیشین قرآن گفته است که آدمى باید به طعام خود نظر کند«فلینظر الانسان الى طعامه»؛در آیه بعدى، تدبیر خداى تعالى را براى تهیّه طعام آدمى بیان مى‏کند که چگونه خدا طعام انسان را مى‏آفریند این است که کلمه «انّا»در آیه مورد بحث به فتح @ همزه زیرا که جمله مورد بحث بیانى تفصیلى است 91 کلمه «صبّ»به معناى ریزش آب از بلندى است‏[-اراقة الماء من العلّو]و المراد بصبّ الماء انزال الا- مطار على الارض لانبات النبات.
سنائى در قصیده:
همچو مردان یک قدم در راه دین باید نهاد
دیده بر خطّ«هدى للمتّقین»باید نهاد
چون زراه گلبن«توبوا الى اللّه»آمدى
پاى بر فرق«اتینا طائین»باید نهاد
دیوان سنائى، ص 63 که بحر رمل مثمّن مقصور است و بر وزن:فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعلات، در بیت اوّل به آیه «ذلک الکتاب لاریب فیه هدى للمتّقین»بقره/2 اشاره شده است.
سنائى در واقع به بخش نخستین آیه یعنى:«ذلک الکتاب لاریب فیه»نیز توجّه داشته و در حقیقت خواسته است به خواننده بگوید:انسان باید از کتاب با عظمت یعنى قرآن مجید که از (@)زمخشرى در جلد چهارم ص 219 تفسیر کشّاف در باب حرکت همزه نوشته است:قرئ بالکسر على الاستناف و بالفتح على البدل من الطعام.
قرطبى هم در جلد بیستم ص 221 تفسیرش نوشته است:قراءت مشهور عامّه این است که همزه«انّا»به کسر باشد بنابر استیناف و برخى نیز«انّا»به فتح خوانده‏اند، بنابراین‏که در موضع جر باشد بنابر بدلیّت از طعام که درواقع عبارت چنین بوده است:«فلینظر الانسان الى طعامه الى انّا صببنا...
اعوجاج بدور است و شک و تردیدى در آن وجود ندارد و با پیشرفت علوم، حقیقت آن روشن‏تر مى‏شود و هرچه که علم به سوى تکامل برود درخشندگى آیات بیشتر مى‏گردد، تبعیّت کند.
قرآن هم که هدایت را، ویژه متّقیان دانسته از این جهت است که آنان در برابر اوامر الهى تسلیم هستند و آنان هستند که در برابر حق سر تعظیم، فرود مى‏آورند.
شیخ طوسى ذیل آیه‏«ذلک الکتاب لاریب فیه هدى للمتّقین»نوشته است 92 بقره/2
«هذا»براى اشاره به نزدیک است و«ذلک»براى اشاره به دور و«ذاک»براى اشاره به متوسّط.و در این آیه معناى«ذلک الکتاب»یعنى«الذى وعدوا به على لسان موسى و عیسى» درواقع قرآن گفته است:«هذا ذلک الکتاب»
در باب«ریب هم نوشته است:ریب اشّد از شکّ است و فعل آن‏[راب یریب‏]مى‏باشد در باب«هدى للمتّقین»هم شیخ طوسى نوشته است 93 :نور و ضیاء و دلالة للمتّقین من الضّلالة، برخى هم گفته‏اند:«هدى»بنابراین حال بودن، منصوب است و در تقدیر، هادى مى‏باشد و تقدیر عبارت چنین است:ذلک الکتاب هادیا للمتّقین.برخى هم متقین را چنین تعریف کرده‏اند: و قیل:«ان المتّقین هم الذین یرجون رحمة اللّه و یحذرون عقابه.»
رمخشرى هم درباره«ذلک الکتاب»نوشته است 94 :
ذلک اشاره است به«...کتاب الموعود على لسان موسى و عیسى علیهما السلام.»
قرطبى در بحث از آیه مزبور نوشته است 95 :«هدى»گاه بدون واسطه دو مفعول مى‏گیرد مانند:
«اهدنا الصراط المستقیم»و بعضى اوقات هم به وسیله حرف لام مانند«الحمد اللّه الذى هدانا لهذا»و درباره«هدى للمتّقین»هم نوشته است 96 :«خصّ اللّه تعالى لمتّقین بهدایته و ان کان هدى للخلق اجمعین تشریفا لهم لانّهم آمنوا و صدّقوا بما فیه»
قرطبى از قول ابو روق نقل کرده«انّه قال هدى للمتّقین»اى کرامة لهم یعنى انّما اضاف الیهم اجلالا لهم و کرامة لهم و بیانا لفضلهم.
و گفته است.اصل کلمه«تقوى»وقوى بر وزن فعلى است و او به تاء قلب شده زیرا ریشه کلمه«وقى»است در زبان عربى قلب واو به تاء نظائر فراوان دارد همچون:تراث-وارث. تجاه-وجاه.تقاة-وقاة
سنائى در مصراع نخستین بیت
چون زراه گلبن«توبوا الى اللّه»آمدى
پاى بر فرق«اتینا طائعین»باید نهاد
به بخش پایانى آیه‏«...توبوا الى اللّه جمیعا آیّة المؤمنون لعلّکم تفلحون»نور/31 گوئیا نظر داشته است.قرآن مجید در آیه پیشین دستور داده، چشم‏چرانى و نگاه کردن به زنان‏ نامحرم موقوف و مردان مؤمن باید نگاه خود را از صورت و اندام زنان برگیرند و به زنان نامحرم نگاه نکنند«قل للمؤمنین بغضّوا من ابصارهم..»البته در همین آیه مى‏افزاید همان‏گونه که چشم‏چرانى بر مردان حرام است بر زنان نیز حرام مى‏باشد که به مردان نامحرم نگاه کنند«و قل للمؤمنات یقضضن من ابصارهنّ..»البته در این آیه قرآن مجید براى حفظ عفّت عمومى چند دستور مفید دیگر نیز مى‏دهد، حتّى در پایان آیه، قرآن مى‏گوید:
زنان به هنگام راه رفتن نباید پاهاى خود را چنان به زمین بکوبند که صداى خلخال‏هاى‏شان به گوش برسد«...و لا یضربن بارجلهنّ لیعلم ما یخفین من زینتهنّ...»
و سرانجام قرآن گفته است:همگى به سوى خدا بازگردید تا رستگار شوید یعنى براى رهایى و رستگارى به سوى خدا آیید که رستگارى در این راه است‏«...و توبوا الى اللّه جمیعا ایّة المؤمنون لعلّکم تفلحون».
سنائى در مصراع دوم بیت که گفته است:«پاى بر فرق اتینا طائعین باید نهاد»به آیه: «فقال لها و للارض ائتیا طوعا اوکرها قالتا اتینا طائعین»فصلت/11 اشاراتى کرده است. قرآن در این آیه پس از سخنان مربوط به آفرینش زمین و مراحل تکاملى آن، به بحث از آفرینش آسمانها پرداخته...و پس از اینکه آسمان و زمین به‏وجود آمده و شکل گرفته و دستور خدایى صادر شده، آنها هم گفتند:ما از روى طاعت و امتثال فرمان مى‏آییم.زبان حال آسمان و زمین از نظر تکوین و آفرینش کاملا تسلیم اراده و فرمان خدا بوده است.
سنائى در قصیده‏اى بامطلع:
روشن آن بدرى که کمتر منزلش عالم بود
خرّم آن صدرى که قبله‏ش حضرت اعظم بود
در مدح رسول اکرم گفته است:
با«الم نشرح»چه گویى مشکلى ماند به بند
با«فترضى»هیچ عاصى در مقام غم بود؟!
دیوان سنائى، ص 100 که اشاراتى است به آیه:«الم نشرح لک صدرک»انشراح/1
و در باب«شرح صدر»پیامبر اکرم است که با نور علم سینه‏اش باز و قلبش وسیع گردید و توانست به امر مهم رسالت بپردازد و بر ناسازگاریها و آزارها و شدائد بردبار شود و با نیروى ایمان آرامش یابد و دچار بى‏حوصلگى نباشد.
نقطه مقابل شرح صدر، ضبق صدر است که به اصطلاح عامه، کم‏حوصلگى نامیده مى‏شود. استفهام«الم نشرح»براى انکار نفى و تقریر اثبات است و در واقع قرآن خواسته است بگوید: «شرح صدر»به پیامبر داده شد، بخصوص که جارّومجرور«لک»هم مقدم شده و از تقدّم آن، اختصاص، فهمیده مى‏شود.
شیخ طوسى در ذیل آیه‏«الم نشرح»نوشته است 97 :
شأن نزول این سوره و معناى اصلى این آیات، برشمردن نعم الهى است بر پیامبر اکرم و سپاسگزارى از این نعم.این است که قرآن گفته است:
«الم نشرح لک صدرک»و شرح به معناى:فتح الشئ باذهاب مایصّد عن ادراکه»مى‏باشد و خداى بزرگ صدر و سینه پیامبر اکرم را با از میان بردن شواغل و بازدارنده‏هایى که مانع ادراک حق مى‏شد، گشود.
شیخ طوسى در باب معناى صدر، گفته است:«و الصدر الموضع الارفع الذى فیه القلب».از باب تشبیه به صدر انسان، صدر مجلس مى‏گویند.
قرطبى، ذیل آیه مزبور نوشته است 98 :
معناى«الم نشرح»که فعل مضارع است«قد شرحنا»مى‏باشد و این مفهوم از آیه بعدى که به صورت ماضى مثبت آمده یعنى«و وضعنا عنک وزرک»نیز استنباط مى‏شود.
راغب اصفهانى 99 «شرح صدر»را گستردگى سینه به نور الهى و سکینه و آرامش روحى دانسته و نوشته است:«شرح الصدر:اى بسطه بنور الهى و سکینة من جهة اللّه و روح منه»و در واقع راغب، این خصیصه را از عطایا و چیزهایى مى‏داند که خدا به پیامبر، عطا کرده است.
علاّمه طباطبائى ذیل آیه مزبور نوشته است 100 :پیامبر مى‏خواهد کمر خدمت بربندد و کسى هم که بخواهد کار دشوارى انجام دهد باید شرح صدر وسعه صدر داشته باشد و براى دریافت وحى، آماذگى و ظرفیت داشته باشد و تحمل ناملایمانى که در این راه هست، بکند.
سنائى در شعر:
حق همى گوید بده تا ده مکافاتت دهم
آن به حقّ ندهى و پس آسان بپاشى در شیار *
دیوان سنائى، ص 112
به آیه‏«من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسیة فلا یجزى الاّ مثلها و هم لایظلمون.» انعام/160
اشاره کرده و در آن از یک اصل اسلامى که در قرآن مجید، هست و آن پاداش بیشتر و کیفر کمتر بهره جسته و به رحمت واسعه خداوندى که براى افراد نیکوکار است، استفاده کرده است.
درواقع؛این آیه، جنبه تشویق دارد؛زیرا گفته است:هرکس کار نیکو انجام دهد، ده برابر به (*)شیار زمین را گویند که به جهت زراعت کردن با گاوآهن، شکافته باشند. او پاداش داده مى‏شود«من جاء بالحسنة فله عشر امثالها»و دنباله آیه هم گفته شده هرکس کار بدى انجام دهد جز به همان مقدار، کیفر داده نمى‏شود«و من جاء بالسیّئة فلا یجزى الاّ مثلها».
البته منظور از«حسنة»هرگونه کار نیک و فکر نیک و عقیده نیک است.«سیئة»هم عکس آن است.
منظور از«جاء به»«که فعل جاء»با حرف جرّ«ب»متعدّى شده، این است که کار نیک را همراه خود بیاورد یعنى در پیشگاه عدل الهى نمى‏تواند دست خالى و تنها باشد 101 .
البته حدّاقل پاداشى که به نیکوکاران داده مى‏شود، ده برابر است که در برخى از آیات هم بیش از این است‏«...فیضاعفه له اضعافا کثیرة...»بخشى از آیه‏345/بقره
قرآن مى‏خواهد اهمیت مساله انفاق را بیان کند و بگوید که انفاق در راه خدا به آنان که نیاز مادّى دارند، مفید است؛حتى از این عمل، تعبیر به قرض شده تا بدین وسیله نیازهاى عمومى نیز برطرف شود.
شیخ طوسى، ذیل آیه مورد بحث نوشته است 102 :
کار نیک که ده برابر پاداش داده مى‏شود«انّ الواحد من العشرة مستحقّ و تسعة تفضل»و علّت اینکه کار بد به همان مقدار، کیفر داده مى‏شود این است که:«الزائد على ذالک ظلم و اللّه یتعالى عن ذلک.»
قرطبى، ذیل آیه مزبور نوشته است 103 :
جمله، «من جاء بالحسنة»شرطیة است و جواب شرط«فله عشر امثالها»مى‏باشد که تقدیر جمله، «فله عشر حسنات امثالها»مى‏باشد و«حسنات»حذف شده و کلمه«امثال»که صفت آنست، قائم مقام و جانشین آن شده است.
رمخشرى هم در بحث از آیه مزبور نوشته است 104 :
صفت، جانشین موصوف شده و تقدیر عبارت، چنین است:«فله عشر حسنات امثالها»و سپس افزوده است که«مضاعفة الحسنات فضل و مکافأة السیئآت عدل»
جمله«هم لایظلمون»نیز بخش پایانى آیه است.
سنائى در قصیده:
اى سنائى جهد کن تا پیش سلطان ضمیر
از گریبان، تاج سازى و زبن دامن سریر
دیوان سنائى ص 162 که مى‏خواهد انسانها را از تکیه به این و آن و از معبودهاى دروغین برحذر دارد در بیت:
چونت عمرو و زید باشد کارساز نیک و بد
در نبى پس کیست«نعم المولى و نعم النصیر»
دیوان سنائى ص 163 به آیات:«و ان توّلوا فاعلموا ان اللّه مولیکم نعم المولى و نعم النصیر.»انفال/40 «...فاقیموا الصلوة و آتوا الزکوة و اعتصموا باللّه هو مولیکم فنعم المولى و نقم النصیر.»حج/78
در آیه نخستین‏[انفال/40]قرآن مجید، خدا را سرپرست و مولا، معرفى کرده که بهترین سرپرست و بهترین یاورست و اوست که بهترین مولا و رهبر است.
در آیه دوّم(حج/78)قرآن مجید، پس از دستور جهاد«و جاهدوا فى اللّه حقّ جهاده...»و برپاداشتن نماز و دادن زکوة، دستور اعتصام و تمسّک جستن به خدا را صادر کرده زیرا که او مولا و سرپرست انسانهاست و اوست که مولاى خوب و بار و یاور شایسته‏اى است.
شیخ طوسى ذیل آیه 40 سوره انفال نوشته است 105 :
مولا، چند معنى دارد و همو کلمه«مولى»به معناى ناصر را بر دیگر معانى ترجیح داده است.
و در باب کلمه«تولّوا»که از مادّه«تولّى»است نوشته:
«و التولّى عن الدین هو عنه الى خلافه و هو و الاعراض بمعنى واحد.و التولى فى الدین هو الذهاب الى جهة الحق و متابعة النبى(ص)و النصرة له و المعونة له.»
و نیز شیخ طوسى ذیل آیه 78 سوره حج نوشته است 106 :
پس از آنکه خدا به مؤمنان دستور داده، نماز را به‏پا دارید و زکوة هم بدهید، پس از این دو دستور گفته است:«و اعتصموا باللّه»اى بدین اللّه الّذى لطف به لعابده.
سنائى در ستایش یکى از ممدوحان خود گفته است:
اعداى تو کم چون مثل«استوقدنارا»
عمر تو فزون چون مثل«سبع سنابل»
دیوان سنائى، ص 196 که در مصراع نخست به آیه:«مثلهم کمثل الذى استوقد نارا فلمّا اضاءت ما حوله ذهت اللّمه بنورهم و ترکهم فى ظلمات لایبصرون»بقره/16
و در مصراع دوم به آیه:«مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل اللّه کمثل حبة انبتت سبع سنابل...» بقره/261
اشاره کرده است.در مصراع نخست، سنائى شمار دشمنان ممدوح را کم دانسته و با استفاده از آیه مزبور آنان را به منافقان و دورویانى تشبیه کرده است که در بیابان آتشى مى‏افروزند تا در تاریکى راه را بیابند و به سرمنزل مقصود برسند ولى ناگهان بادى سخت برمى‏خیزد و این آتش را خاموش مى‏سازد و دورویان در تاریکى وحشتناکى باقى مى‏مانند و سرگردان مى‏شوند.
قرآن مجید با یک تشبیه تمثیلى، یک حقیقت خارجى را مجسم مى‏سازد و مى‏گوید:نفاق و دورویى زمان درازى طول نمى‏کشد و سرانجام چهره واقعى منافق، آشکار مى‏شود و دورویان‏ شناخته مى‏شوند و سرگردان مى‏گردند.
در این آیه جمله«استوقد نارا»حالت انسانى را نشان مى‏دهد که تاریکى کاملا او را فرا گرفته است و در طلب آتشى مى‏کوشد تا اطراف خود را روشن سازد و راه را بشناسد و فعل ماضى «استوقد»که از باب استفعال است، بر این طلب و کوشش دلالت مى‏کند.
کلمه«اضاءت»هم به ما مى‏فهماند که پس از کوشش فراوانى روشنایى مورد نیاز را جسته و اطراف خود را روشن کرده، لیکن جمله«دهب اللّه بنورهم»نشان مى‏دهد که این روشنى دیر پا نبوده و از میان رفته است و اگر گفته مى‏شد:«ذهب النور»چندان مهم نبود ولى قرآن گفته است: «ذهب اللّه بنورهم»یعنى خدا این نور را از میان مى‏برد و خدا این روشنایى را از آنان باز مى‏گیرد و آنان را در تاریکى فرو مى‏گذارد.
اضافه شدن کلمه«نور»به ضمیر«هم»نشان مى‏دهد که از میان رفتن روشنى ایشان و نابودى نورشان مایه ناراحتى آنها شده است.
کلمه«ظلمات»به صورت جمع، تاریکى فراوان و ظلمت بیش از اندازه را نشان مى‏دهد، و چون«ظلمات»به صورت نکره هم ذکر شده است؛ابهام بیشترى را مى‏رساند و توصیف ظلمات به جمله«لایبصرون»بر شدّت و مهابت تاریکى مى‏افزاید 107 .
در مصرع دوم سنائى عمر ممدوح را افزود خواسته و با برکت همچون آنان که اموال خود را در راه خدا انفاق مى‏کنند و عمل آنان به دانه پربرکتى که در زمین مستعدى افشانده شود، تشبیه شده که هفت خوشه از آن مى‏روید و در هر خوشه یکصد دانه هست که البته باید دانست این یک تشبیه فرضى نیست بلکه یک تشبیه واقعى است و چنانچه سال پرباران باشد، بیش از هفتصد دانه هم از یک دانه برداشته مى‏شود، بخش پایانى آیه هم«...و اللّه یضاعف لمن یشاء و اللّه واسع علیم» مؤیّد همین مطلب است، زیرا قرآن گفته است:خداوند براى هرکس بخواهد، این برکت را بیشتر هم مى‏کند و دو یا چند برابر مى‏گرداند.در واقع خواسته است وجودهاى نیکوکار را همچون بذر پرثمرى، معرفى کند که از هر طرف ریشه و شاخه مى‏گسترانند و همه‏جا را زیر بال و پر خود مى‏گیرند و سوددهى آنان عام و همه‏گیر مى‏شود.
اسلام خواسته است با برنامه در راه خدا، یکى از مشکلات اجتماعى را حلّ کند و فاصله طبقاتى را از بین ببرد، این است که تشویق به انفاق یکى از برنامه‏هاى سودمند اسلامى شناخته شده زیرا علاوه بر مشکل فاصله طبقاتى، روح ایمان و برادرى انسانى را هم زنده مى‏گرداند 108 .
شیخ طوسى، ذیل آیه مزبور، علاوه بر مطالب سودمند؛نوشته است 109 :سنبله بر وزن فنعلة است.اصل مادّه کلمه به معناى پوشیدن است و چون سنبله دانه‏ها را مى‏پوشاند لذا آن را بدین نام گفتند.
علاّمه طباطبائى هم ذیل آیه مزبور نوشته است 110 :انفاق در راه خدا بطور مطلق است و انفاق در راه خدا آنست که براى یک غرض دینى انجام شود تا موجب خشنودى خدا گردد.درباره بخش پایانى آیه هم‏«و اللّه یضاعف لمن یشاء»علاّمه نوشته است:خدا از هفتصد برابر هم براى هرکس که بخواهد بیشتر مى‏دهد.
مصراع نخست شعر:
هر که را دربرگرفتى«لاتخافوا»ملک اوست
هر که را بر در نهادى شد ز«لابشرى»به غم
دیوان سنائى، ص 206 اشاراتى است به آیه‏«انّ الذین قالوا ربنا اللّه ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکة الاّ تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى کنتم توعدون.»فصّلت/30
و اشاراتى است به کسانى که مى‏گویند:پروردگار ما اللّه است و سپس بر سر گفته خود مى‏ایستند و کمترین انحرافى پیدا نمى‏کنند و آنچه لازمه آن است در عمل و گفتار نشان مى‏دهند؛ نقطه مقابل اینان کسانى هستند که ظاهرا از اسلام دم مى‏زنند ولى در عمل، استقامت ندارند؛ افرادى هستند سست و ناتوان هنگامى که منافعشان به خطر افتد همان ایمان ضعیف و مختصر را هم از دست مى‏دهند.علّت اینکه در قرآن مجید، ابتدا«لاتخافوا»آمده است و سپس«لاتحزنوا»و هر دو به صیغه نهى این است که میان خوف و حزن تفاوت هست خوف(-ترس)مربوط به حوادث بیمناک آینده است و حزن(-اندوه)مربوط به حوادث ناگوار گذشته.
فرشتگان به افرادى که در راه اللّه، استقامت دارند مى‏گویند که نه از حوادث سختى که در پیش دارید نگران باشید و نه از گذشته:غمى به دل راه دهید.
شیخ طوسى ذیل آیه مزبور نوشته است 111 :
آنان که به زبان اقرار به وحدانیت اللّه دارند و به انبیاء او هم معترف هستند و بر این اعتراف هم استمرار دارند، فرشتگان بر آنها درآیند و گویند:«لا تخافوا على ماتقدمون علیه من امر الآخرة، ولا تحزنوا على ما تخلفونه فى دار الدنیا»که در واقع خوف مربوط به حوادث آینده است و حزن هم مربوط به امر گذشته.
قرطبى ذیل جمله«ثم استقاموا»نوشته است 112 :
منظور از«استقاموا»:«فلم یذنبوا ولم یلبسوا ایمانهم بخطیئة»مى‏باشد.قرطبى ضمن اینکه اقوال گوناگونى در باب«استقامت»ذکر کرده سرانجام افزوده است:سین در استقامت بر طلب‏ دلالت مى‏کند همچون:«استسقى»یعنى سالوا من اللّه ان یثبتهم على الدین.
مصراع دوم بیت سنائى«هرکه را بر در نهادى شد ز«لابشرى»به غم»اشاراتى است به آیه «یوم یرون الملائکة لابشرى یومئذ للمجرمین»
در آیه پیش از این آیه‏«و قال الذین لایرجون لقاءنا لولا انزل علینا الملائکة او نرى ربّنا لقد استکبروا فى انفسهم و عتوا عتوا کبیرا»فرقان/22
قرآن مجید گفته است:آنان که امیدى به لقاى ما ندارند-و رستاخیز را انکار مى کنند-بهانه- جوئیهایى مى‏کنند و یک‏بار مى‏گویند چرا فرشتگان بر ما نازل نمى‏شوند؟(-لولا انزل علینا الملائکة)و بار دیگر مى‏گویند:چرا خداى‏مان را بر چشم خود نمى‏بینیم‏(-او نرى ربّنا)که قرآن پاسخ دندان‏شکنى به اینان داده و بدانان گفته است که گرفتار غرور و خودبینى شدند(-لقد استکبروا فى انفسهم)و طغیان کردند چه طغیان بزرگى‏(-و عتوا عتوا کبیرا).
آیه بعدى-که مورد بحث ماست و سنائى در مصراع دوم شعرش از آن، بهره جسته-یک نوع تهدید است، زیرا قرآن گفته است:این کسان که تقاضا دارند فرشتگان را به‏بینند، البته سرانجام خواهند دید، اما روزى که فرشتگان را مى‏بینند روزى است که در آن روز، بشاراتى براى مجرمان نخواهد بود(...لابشرى یومئذ للمجرمین)و در آن روز، از دیدار فرشتگان خوشحال نخواهند شد 113 .
علاّمه طباطبائى هم در بحث از این آیه نوشته است 114 .
«لابشرى»نفى جنس است و در واقع قرآن گفته است:در آن وقت هیچ بشارتى(-نفى جنس)براى همه مجرمان نخواهد بود.
شعر:
خویشتن را در مصاف«قل کفى»
بر صف اهل رضا خواهم زدن
دیوان ص 256 که بر وزن فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعلن مى‏باشد، ممکن است اشاراتى به آیه:«و یقول الذین کفروا لست مرسلا قل کفى باللّه شهیدا بینى و من عنده علم الکتاب»رعد/43
باشد.در این آیه، قرآن گفته است:این کافران مى‏گویند:تو پیامبر نیستى‏«و یقول الذین کفروا لست مرسلا»در پاسخ به آنها بگو:همین کافى است که دوکس میان من و شما گواه باشد؛یکى خدا و دیگرى، کسانى که علم کتاب و آگاهى از قرآن نزد آنها هست.
و ممکن است شعر سنائى، اشاراتى به آیه‏«قل کفى باللّه شهیدا بینى و بینکم انّه کان بعباده خبیرا بصیرا»اسراء/96
باشد، این آیه هم شاید پاسخى باشد براى مخالفان؛قرآن مى‏خواهد بگوید:خدا شاهد و گواه‏ اعمال ما و شماست و همین بس که خدا میان من و شما گواه باشد.پیامبر بزرگوار با بیان این عبارت، ایمان قاطع خود را آشکار مى‏سازد و مى‏گوید میان، ما و شما خداوند آگاه، شاهد و گواه است.
و ممکن است شعر سنائى، اشاراتى باشد به آیه:
«قل کفى باللّه بینى و بینکم شهیدا یعلم ما فى السموات و الارض...»عنکبوت/52 در این آیه نیز، قرآن مى‏گوید:(با توجه به آیه پیشین)آیا معجزه قرآن کافى نیست، آن هم قرآنى که کتاب رحمت است و مشتمل بر برنامه‏ها و قوانین رحمت‏آفرین و دستورهاى تربیتى انسان‏ساز؟
و چون قرآن مى‏خواهد شاهد و گواه مهمّى معرفى کند و مى‏دانیم که هر قدر شاهد مهم‏تر باشد، ارزش شهادت، بیشتر است؛از این لحاظ، قرآن خدا را گواه مى‏آورد و مى‏گوید:
همین بس که خدا میان من(رسول)و شما گواه است، آن هم خدایى که تمام آنچه را که در آسمانها و زمین است مى‏داند.
کحل«ارنى انظر»در دیده موسى کش
خال«فعصى * آدم»در چهره آدم زن
دیوان سنائى ص 257 اشاراتى است به آیه:
«و لمّا جاء موسى لمیقاتنا و کلّمه ربّه، قال ربّ ارنى انظر الیک قال لن ترانى و لکن انظر الى الجبل فان استقّر مکانه فسوف ترانى فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دکّا و خرّ موسى صعقا...» اعراف/143
که موسى تقاضاى مشاهده پروردگار کرده و گفته است:«ربّ ارنى انظر الیک»که بزودى موسى از خدا پاسخ مى‏شنود«قال لن ترانى»
البته باید دانست پیامبر بزرگ و اولوالعزمى چون موسى، مى‏داند که خدا نه جسم است و نه مکان دارد و نه قابل مشاهده و رؤیت است، این است که این تقاضا را از زبان قوم جاهل بنى اسرائیل که اصرار داشتند باید خدا را به‏بینند تا که ایمان آوردند، مى‏کند.
خدا هم با تعبیر کنایى، محال بودن موضوع را به آنان فهمانده که‏«انظر الى الجبل فان استقّر مکانه فسوف ترانى»یعنى به کوه بنگر، اگر به‏جاى خود ایستاد مرا خواهى دید که البته جلوه خدایى، کوه را محو و نابود کردفلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دکّا»یعنى کوه را آن‏چنان متلاشى کرد که همانند زمین صاف و مستوى شد؛موسى هم از مشاهده‏این صحنه هول‏انگیز چنان (*)بخش پایانى آیه 121 سوره طه‏«...و عصى آدم ربّه فغوى»مى‏باشد.و نه«فعصى...». وحشت‏زده شد که مدهوش به روى زمین افتاد«و خرّ موسى صعقا»
با توجه به همین آیه است که مى‏گوییم به هیچ‏وجه خدا را نمى‏توان دید، زیرا اولا«لن»براى نفى ابد است و این سخن میان ادباى عرب مشهور است، بنابراین جمله«لن ترانى»مفهومش این است:
اى موسى نه در این جهان و نه در جهان دیگر مرا نخواهى دید.ثانیا دلائل عقلى هم مؤید این مطلب است، زیرا رؤیت مخصوص اجسام است و خدا هم که جسم نیست تعبیر«لقاى پروردگار» هم منظور مشاهده با چشم دل و دیده خرد است 115 .
مصراع دوم، اشارتى است به آیه‏«...و عصى آدم ربّه فغوى»طه/121
که قرآن مجید خواسته است در بخش پایانى آیه، نافرمانى آدم را بیان کند کلمه«عصیان»در عرف امروز معمولا به معنى گناه مى‏آید ولى گاه درباره ترک یکک امر مستحب یا ارتکاب چیز مکروه مى‏باشد.و نیز باید بدانیم که گناه و عصیان، گاه جنبه مطلق دارد یعنى بدون استثناء براى همه، گناه است مانند:دروغ گفتن:ظلم کردن و اموال حرام خوردن.و گاه هم جنبه نسبى دارد یعنى اگر از یک شخص سر بزند نه‏تنها گناه نیست بلکه براى او یک عمل شایسته است اما، اگر از دیگرى سربزند با مقایسه به مقام او کار نامناسبى است 116 .
علاّمه طباطبائى هم برآن است 117 که از آدم ترک اولى سرزده که با عصمت منافات نداد (-...انّ الانبیاء على عصمتهم یجوز لهم ترک الاولى و منه اکل آدم علیه السلام من الشّجرة...)
سنائى در شعر:
فتنه شد شعر تو چون گوساله زرین یکى
«لامساس»آواز درده در جهان چون سامرى *
دیوان سنائى، ص 133 اشاراتى کرده است به آیات:«قال فما خطبک یا سامرىّ.قال بصرت بما لم یبصروا به فقبضت قبضة من اثر الرسول فنبذتها و کذلک سولت لى نفسى.قال فادهب فانّ لک فى الحیوة ان تقول لامساس و انّ لک موعدا...»طه/96-97
که سامرى، قوم بنى اسرائیل را فریفت و به پرستش گوساله زرین که بانک مى‏کرد واداشت و قوم بنى اسرائیل با وجود تحذیر و اخطارها، آن را پرستیدند.موسى هم او را چنینن تنبیه کرد و گفت:
«قل فاذهب فانّ لک فى الحیوة ان تقول لامساس...»تا زمانى که زنده باشى هرکس که ترا (*)در ادبیات اسلامى، سامرى نام مردى است از بنى اسرائیل که آن قوم را به پرستیدن گوساله زرین واداشت؛بنا به نوشته تفسیر نمونه(ج 13/286)سامرى مرد منافقى بوده است که با استفاده از پاره‏اى مطالب حق به جانب، براى منحرف ساختن مردم مى‏کوشیده است.
ملاقات کند، خواهى گفت:لمس مکن، با من تماس مگیر درواقع موسى او را از جامعه طرد کرد و او را منزوى ساخت.
در اشعار زیر، بیت نخستین اشاراتى است به آیه:
«قال اخسؤا فیها و لاتکلّمون»مؤمنون/108
زان فصاحتها چه سودش بود چون اکنون زحق
«اخسؤا فیها»شنید اندر جهنم بحترى
شاعرى بگذار و گرد شرع گرد از بهر آنک
شرعت آرد در تواضع شعر در مستکبرى
خود گرفتم ساحرى شد شاعریت اس هرزه‏گوى
چیست جز«لایفلح السّاحر»نتیجه ساحرى
دیوان سنائى، ص 337
در آیه قرآن، خطاب عتاب‏آمیز است؛زیرا قرآن مى‏گوید:دور شوید و همچنان در دوزخ بمانید، خاموش شوید و با من سخن نگویید.«اخسؤا»فعل امر است و معمولا براى دور کردن سگ به کار مى‏رود و اگر در مورد انسانى گفته شود به پستى او و مستحق مجازات بودنش، اشاره شده است.
شیخ طوسى، ذیل آیه‏«اخسؤا فیها و لاتکلمون»نوشته است 118 :
«و اذا قیل للکلب:اخسا، فهو زجر بمعنى ابعد...و اذا خوطب به انسان فهو اهانة له، و لایکون ذلک عقوبة...و منه قوله تعالى:«کونوا قردة خاسئین»بقرة/65
در بیت سوم سنادئى به آیه:«...و لایفلح السّاحر حیث اتى * »طه/69
اشاره کرده و در واقع گفته است:ساحر هرکجا برود پیروز نخواهد شد و در هر شرایط و هر زمان، رستگار نمى‏شود.
سنائى در این اشعار به شعر متعهد و شاعر، راستین، اشاره مى‏کند بگوید:شاعر باید در هرحال پاى بند به شؤون اخلاقى و انسانى باشد و بتواند دردها و مصائبى که بر انسانها وارد مى‏شود بازگو کند، شاعر باید بشردوست باشد و با همگنان همدرد و در غم و شادى انسانها شریک.
شاعر باید در سرودن اشعارش؛هدفى جز پیشرفت بشریت نداشته باشد، به انسانها اندرز دهد، انسانها را راهنمایى کند، حکّام و امرا را صلاح و سداد رهنمون باشد، در اشعارش انسانها را به شایست‏ها فراخواند و از ناشایست‏ها دور سازد، مداحى و ستایشگرى را که اسلام منع شده و پیامبر اکرم فرموده است @ که در چهره مدّاحان و یا در دهان آنان خاک بریزید، پیشه خود را نسازد (*)تمام آیه این است:«و الق ما فى یمینک تلقف ما صنقوا انّما صنعوا کید ساحر و لایفلح السّاحر حیث آتى»طه/69.
(@)«احثوا التراب فى وجوه المدّاحین»یا«احثوا فى افواه المدّاحین التراب»رک:جامع الصغیر فى احادیث البشیر و النذیرج 1/41 حدیث شماره 234 و 235.
بلکه هنر شاعرى خود را وقف خیر و سعادت بکند یعنى شاعرى خود را در راه اسلام و انسانیّت و بیدار کردن وجدانهاى خفته بکار برد تا انسانها را به هدف عالى انسانى برساند و بداند اگر هنر شاعرى براى تکسّب باشد در انسانها تأثیر ندارد و زود زایل مى‏شود، زیرا اساس ادبیات تکسّبى، مدح سلاطین و امرا و وزراء و ثرمندان است که شعرى مى‏سرایند و در برابر هر قطعه مدحى و یا احیانا در مقابل هر بیتى صلاتى دریافت مى‏دارند.
شاعر متعهد باید هنر خود را وقف آگاهى دادن به جامعه خفته روزگار خود کند و چراغى فرا راه انسانهاى حقیقت‏گرا قرار دهد تا آنها را به کمال مطلوب برساند.
شاعر متعهد نباید چشمداشت مادّى از بیان مطالب منظومش داشته باشد، نباید در فکر گرفتن خلعت و دریافت جایزه وصله، از طرف امیر و حاکم باشد.

(1)-مقدمه دیوان سنائى، استاد مدرس رضوى، انتشارات کتابخانه سنائى صفحه پنجاه و هفت.
(2)-مأخذ پیشین صفحه صد و چهل و سه.
(3)دکتر مظاهر مصفّا، ترکیبهاى فراوانى که در شعر سنائى به کار رفته، در مقدمه دیوان سنائى گردآورده است. براى آگاهى بیشتر رجوع شود به مقدمه مزبور دیوان سنائى، چاپ امیرکبیر از صفحه سد و یازده و سد و نوزده مقدمه.
(4)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:استاد بدیع الزمان فروزانفر، سخن و سخنوران، چاپ دوم، شهریور 1350 ه.ش، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، صفحه 357.
(5)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:تفسیر نمونه، زیر نظر استاد محقّق، ناصر مکارم شیرازى، دار الکتب الاسلامیة، قم، ج 15، صفحات 225 تا 230.
(6)-شیخ الطائفة الطوسى، تفسیر التبیان، مؤسسة الاعلامى، بیروت، تحقیق و تصحیح از:الشیخ احمد قصیر العالمى در 10 مجلّد ج 8/19.
(7)-ابو عبد اللّه محمد بن احمد الانصارى القرطبى، الجامع لأحکام القرآن، قاهر، 1387 ه-1967 م، 20 جلد در 10 مجلّد ج 7/258.
(8)-السید محمد حسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیة، طهران 1392 در 20 مجلد ج 15، ص 275.
(9)-تفسیر التبیان 10/367.
(10)-همان مأخذ 10/368.
(11)-الجامع لاحکام القرآن 20/92.
(12)-سید محمود طالقانى، پرتوى از قرآن، جزء سى‏ام، قسمت دوم، ص 141.
(13)-تفسیر التبیان، 10/368.
(14)-الجامع لأحکام القرآن 20/95.
(15)-المیزان فى تفسیر القرآن 20/443 و 444.
(16)-ابو القاسم جار اللّه محمود بن عمر زمخشرى، الکشّاف عن حقائق التنزیل و عیون الآقاویل فى وجوه التاویل، افست تهران، در چهار مجلد ج 4، ص 263 و 264.
(17)-مأخذ پیشین 4/264.
(18)-تفسیر التبیان 10/369.
(19)-الجامع لآحکام القرآن 20/96.
(20)-تفسیر التبیان 10/369.
(21)-الجامع لاحکام القرآن 20/96.
(22)-المیزان فى تفسیر القرآن 20/444.
(23)-تفسیر التبیان 10/369.
(24)-کشّاف 4/264 و 265.
(25)-الجامع لاحکام القرآن 20/99-96.
(26)-المیزان فى تفسیر القرآن 20/445 و 445.
(27)-تفسیر التبیان 10/369.
(28)-الجامع لاحکام القرآن 20/99 و 100.
(29)-المیزان فى تفسیر القرآن 20/445.
(30)-تفسیر التبیان 10/370.
(31)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:پرتوى از قرآن، جزء سى‏ام، ص 148.
(32)-تفسیر التبیان 10/370.
(33)-الجامع الحکام و القرآن 20/102.
(34)-المیزان فى تفسیر القرآن 20/445.
(35)-رک:تفسیر نمونه، زیر نظر استاد محقّق، ناصر مکارم شیرازى، دار الکتب الاسلامیة، قم 13/157.
(36)-المفردات فى غریب القرآن، ذیل مادّه«شقا»، ص 264، راغب پس از آنکه مى‏گوید:«الشقاوة خلاف السعادة.و قد شقى یشقى و شقاوة و شقاء.راغب مى‏افزاید که شقاوت هم مانند سعادت اقسامى دارد و به سعادت دنیاوى و اخروى، منقسم مى‏شود.سرانجام مى‏گوید:قال بعضهم:قد یوضع الشقاء موضع التعب...و کلّ شقاوة تعب و لیس کل تعب شقاوة، فالتعب اعمّ من الشقاوة.
(37)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:المیزان فى تفسیر القرآن 20/427.
(38)-الجامع الحکام القرآن 20/80.
(39)-تفسیر التبیان 10/362.
(40)-الجامع لاحکام القرآن 10/39.
(41)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به مأخذ سابق 10/40.
(42)-تفسیر التبیان 6/348.
(43)-الجامع لاحکام القرآن 6/317.
(44)-مأخذ پیشین 6/334.
(45)-تفسیر التبیان 4/36.
(46)-تفسیر نمونه 7/428.
(47)-تفسیر التبیان 5/226.
(48)-مأخذ پیشین 5/227.
(49)-مأخذ سابق 5/100.
(50)-مأخذ سابق 6/293.
(51)-الجامع لاحکام القرآن 9/362.
(52)-تفسیر التبیان 2/313.
(53)-همان مأخذ و همان صفحه.
(54)-تفسیر نمونه 17/63.
(55)-تفسیر التبیان 8/254.
(56)-الجامع لاحکام القرآن 14/74 و 75.
(57)-مأخذ پیشین 3/281 و 282.
(58)-تفسیر التبیان 6/444.
(59)-مأخذ پیشین 6/446.
(60)-الجامع لاحکام القرآن 10/204.
(61)-مأخذ پیشین 10/205.
(62)-مأخذ سابق 17/97.
(63)-مأخذ سابق 10/209 و 312.
(64)-تفسیر نمونه 22/492.
(65)-الجامع لاحکام القرآن 17/89.
(66)-مأخذ سابق 17/90.
(67)-تفسیر التبیان 9/420.
(68)-المفردات فى غریب القرآن ذیل کلمه«دلو»، ص 171.
(69)-تفسیر نمونه 22/486.
(70)-تفسیر التبیان 9/421.
(71)-همان مأخذ و همان صفحه.
(72)-الجامع لاحکام القرآن 17/85 و 86.
(73)-تفسیر نمونه 15/56.
(74)-تفسیر التبیان 7/426.
(75)-تفسیر التبیان 7/119.
(76)-مأخذ سابق 7/241.
(77)-الجامع لاحکام القرآن 11/117.
(78)-المفردات فى غریب القرآن، ذیل مادّه رقم، ص 201.
(79)-تفسیر التبیان 7/10.
(80)-مأخذ پیشین 7/11.
(81)-الجامع لاحکام القرآن 10/356.
(82)-مأخذ سابق 10/357.
(83)-المیزان فى تفسیر القرآن 13/263.
(84)-براى آگاهى بیشتر در این زمینه رجوع شود به:تفسیر نمونه 18/458.
(85)-تفسیر التبیان 8/438.
(86)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:تفسیر نمونه، ج 23، ص 49 تا ص 58.
(87)-تفسیر التبیان 9/453.
(88)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:تفسیر نمونه، ج 12، ص 443 تا ص 449.
(89)-تفسیر التبیان 7/45.
(90)-الجامع لاحکام القرآن 10/412.
(91)-المیزان فى تفسیر القرآن 20/316.
(92)-تفسیر التبیان 1/51 و 52.
(93)-مأخذ سابق 1/54.
(94)-تفسیر کشّاف 1/108.
(95)-الجامع لاحکام القرآن 1/160.
(96)-مأخذ سابق 1/161.
(97)-تفسیر التبیان 10/370 و 372.
(98)-الجامع لاحکام القرآن 20/105.
(99)-المفردات فى غریب القرآن، ذیل کلمه«شرح»ص 258.
(100)-المیزان فى تفسیر القرآن 20/448.
(101)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:تفسیر نمونه 6/54.
(102)-تفسیر التبیان 4/330.
(103)-الجامع لاحکام القرآن 7/150.
(104)-تفسیر کشّاف 2/64.
(105)-تفسیر التبیان 4/121.
(106)-مأخذ سابق 7/306.
(107)-براى آگاهى بیشتر درباره آیه مورد بحث رجوع شود به مقاله«اعجاز کلمه در قرآن مجید»نوشته محمد علوى مقدم، مجلّه دانشکده ادبیات مشهد شماره سوم، سال پانزدهم، پاییز 1361، ص 319 تا ص 321.
(108)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:تفسیر نمونه 2/235.
(109)-تفسیر التبیان 2/332.
(110)-المیزان فى تفسیر القرآن 2/385.
(111)-تفسیر التبیان 9/121.
(112)-الجامع لاحکام القرآن 15/358.
(113)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:تفسیر نمونه 15/54 تا 57.
(114)-المیزان فى تفسیر القرآن 15/199.
(115)-تفسیر نمونه 6/354 تا 360.
(116)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به مأخذ سابق 13/323.
(117)-المیزان فى تفسیر القرآن 14/240.
(118)-تفسیر التبیان 7/352.
حق و باطل
انّ الحق ثقیل مرئ، و انّ الباطل خفیف وبئ «نهج البلاغة، حکمت 376»
حق دشوار و سنگین است اما با عاقبتى دل‏انگیز، و باطل آسان و سبک تا عاقبتى بلاخیز.